LIBRO SECONDO: LA CONOSCENZA DI DIO COME REDENTORE IN CRISTO, PRIMA RIVELATA AI PADRI SOTTO LA LEGGE E POI A NOI NELL'EVANGELO
1. Per la caduta e la rivolta di Adamo, tutto il genere umano è stato asservito alla maledizione ed è decaduto dalla propria origine; il problema del peccato originale.
2. L'uomo è ora privo del libero arbitrio e miserevolmente soggetto a ogni male
3. Tutto quello che la natura corrotta dell'uomo produce è degno di condanna
4. Dio opera nel cuore umano
5. Gli argomenti portati a difesa del libero arbitrio sono privi di valore
6. L'uomo perduto deve cercare la redenzione in Gesù Cristo
7. La legge non è stata data per vincolare il popolo antico, ma per nutrirne la speranza di salvezza in Gesù Cristo, fino al momento della sua venuta
8. Esposizione della legge morale - Comandamenti 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10.
9 Cristo fu conosciuto dagli ebrei sotto la Legge, ma è stato pienamente rivelato solamente dall'Evangelo
10. Similitudine dell'antico e del nuovo Testamento
11. Differenza tra l'antico ed il nuovo Testamento
12. Per compiere l'ufficio di mediatore Gesù Cristo ha dovuto diventare uomo
13. Gesù Cristo ha assunto la reale sostanza della carne umana
14. Le due nature del mediatore formano una Persona unica
15. È essenziale considerare in Gesù Cristo il triplice ufficio di profeta, re e sacerdote per poter comprendere a qual fine il padre lo abbia inviato tra gli uomini
16. In che modo Gesù Cristo ha svolto il suo ufficio di mediatore per acquistarci salvezza: trattiamo della sua morte, della sua resurrezione e della sua ascensione
17. Gesù Cristo ha realmente meritato per noi la grazia di Dio e la salvezza.
CAPITOLO I
PER LA CADUTA E LA RIVOLTA DI ADAMO, TUTTO IL GENERE UMANO È STATO ASSERVITO ALLA MALEDIZIONE ED È DECADUTO DALLA PROPRIA ORIGINE; IL PROBLEMA DEL PECCATO ORIGINALE
1. Con ragione l'antico proverbio ha sempre tanto raccomandato all'uomo la conoscenza di se stesso. Se consideriamo vergognoso l'ignorare quanto concerne la vita umana, ancora più colpevole è la cattiva conoscenza di noi stessi. A causa di essa ci lasciamo guidare nelle cose necessarie da opinioni qualsiasi, ci inganniamo miseramente e rimaniamo del tutto accecati. Data la serietà di questo ammonimento dobbiamo dunque guardarci diligentemente dall'intenderlo male come è accaduto ad alcuni filosofi. Ammonendo infatti l'uomo a conoscere se stesso, lo inducono, nello stesso tempo, a considerare la sua dignità e la sua eccellenza e gli mostrano solo ciò che gli fornisce lo spunto per elevarsi in vana fiducia e per gonfiarsi di orgoglio.
Ora la conoscenza di noi stessi consiste, in primo luogo, nel considerare quanto abbiamo ricevuto nella creazione, come Dio si mostri generoso nel mantenere a sua buona volontà nei nostri riguardi, allo scopo di prendere in questo modo coscienza dell'eccellenza della nostra natura, qualora si fosse mantenuta ella sua integrità, e anche di pensare che non abbiamo nulla di ostro ma riceviamo gratuitamente tutto quello che Dio ci ha largito e dunque dipendiamo sempre da lui.
In secondo luogo deve apparire chiara la nostra misera condizione, sopravvenuta per la caduta di Adamo; e questo sentimento abbatta in noi ogni gloria e presunzione e ci umili schiacciandoci di vergogna. Dato che Dio ci ha formati fin dal principio a sua immagine (Ge. 1.27) per indirizzare il nostro spirito alla virtù e ad ogni bene, anzi alla meditazione della vita celeste, ci è utile conoscere che siamo dotati di ragione e intelligenza per tendere allo scopo propostoci della beata immortalità, preparataci dal cielo; onde la nobiltà di cui Dio ci ha rivestiti non sia annullata dalla nostra disattenzione e dalla nostra insensibilità.
Del resto non possiamo prendere coscienza di questa dignità primiera senza essere, d'altra parte, costretti a constatare il triste spettacolo della nostra deformità e miseria, decaduti come siamo dalla nostra origine nella persona di Adamo; da questa visione nasce l'odio e l'insoddisfazione di noi stessi, unito ad una autentica umiltà; e parimenti 5i accende un desiderio nuovo di cercare Dio per ritrovare in lui tutti i beni che abbiamo visto mancarci completamente.
2. Questo la verità di Dio ci ordina di cercare, esaminando noi stessi: una conoscenza che ci trattenga da ogni presunzione della nostra propria forza e ci spogli di ogni motivo di gloria per condurci all’umiltà. Dobbiamo seguire questa norma se vogliamo raggiungere il fine di ben sentire e ben operare. So che è molto più gradevole per l'uomo essere condotto a riconoscere i propri motivi di compiacimento, di vanto, di lode, piuttosto che prendere coscienza della propria miseria e povertà con l'obbrobrio che deve coprirlo di vergogna. Non vi è nulla che lo spirito umano desideri maggiormente che essere lodato con parole zuccherate e blandizie. Di conseguenza quando sente lodare i suoi beni, è subito incline a credere tutto quello che si dice a suo favore. Non c'è da meravigliarsi che quasi tutti abbiano errato a questo proposito. Mossi da questo amore di se stessi, disordinato e cieco, gli uomini si convincono volentieri di non avere in se nulla che sia meritevole di disprezzo. Così, anche senza bisogno di incoraggiamenti esterni, accettano l'opinione vana che l'uomo è sufficiente a se stesso per vivere bene e felicemente. Quelli che vogliono essere più modesti concedono qualche cosa a Dio per non sembrare attribuire tutto a se stessi, ma fanno la spartizione in modo tale che la parte principale di gloria e di presunzione rimanga loro. L'uomo è talmente incline a blandire se stesso che nulla gli è più piacevole del veder solleticato il suo orgoglio da vani allettamenti. Di conseguenza chi ha più esaltato la eccellenza della natura umana, è stato sempre accolto con più favore.
Tuttavia questa dottrina (che insegna all'uomo ad aver fiducia in se stesso) non fa che ingannarlo, e ingannarlo in modo tale da condurre in rovina chiunque vi presta fede. Che vantaggio abbiamo a concepire una vana fiducia nella possibilità di deliberare, ordinare, tentare ed intraprendere quanto ci sembra essere buono, se poi siamo carenti sia nella retta intelligenza che nella capacità di realizzare? Essere viziati dall'origine, ripeto, e tuttavia perseverare, ostinatamente, fin quando sia tutto confuso. D'altronde non può avvenire altrimenti a quanti confidano di potere qualcosa con le proprie forze. Se qualcuno dunque ascolta questi dottori che ci distraggono, facendoci prendere in considerazione la nostra giustizia e la nostra capacità, non trarrà alcun vantaggio dalla conoscenza di se ma si estasierà in questa ignoranza perniciosissima.
3. Sebbene la verità di Dio si accordi, in questo, con l'opinione comune di tutti gli uomini nel riconoscere che la seconda parte della sapienza consiste nel conoscere se stessi, sussiste tuttavia un grande contrasto riguardo a tale conoscenza di se. Secondo l'opinione della carne sembra acquisito che l'uomo si conosca benissimo quando, confidandosi nel proprio intelletto e nelle proprie forze, riceve il coraggio di compiere il proprio dovere, e, rinunciando, a tutti i vizi, si sforza di fare ciò che è buono e onesto. Ma chi considera attentamente se stesso alla luce del giudizio di Dio, non trova nulla che possa invogliare il cuore a fiducia ottimistica; e più si esamina attentamente, più è abbattuto, fino ad essere completamente sfiduciato, non trovando nulla su cui poter impostare rettamente la propria vita
Dio non vuole tuttavia che dimentichiamo la nostra dignità originaria che egli aveva dato al nostro padre Adamo e questo ricordo deve stimolarci e spingerci a seguire l'onestà e la dirittura. Non possiamo infatti pensare alla nostra origine prima, né al fine per il quale siamo stati creati, senza che questa riflessione ci sia come un pungolo per stimolarci e invogliarci a meditare e a desiderare l'immortalità del regno di Dio. Lungi però dal gonfiare il nostro cuore, questa riflessione deve piuttosto condurre all'umiltà e alla modestia. Non siamo decaduti infatti da questa origine? Non siamo del tutto stornati dal fine per cui eravamo stati creati? Di sorta che non ci resta nulla se non gemere considerando la nostra misera condizione, e gemendo bramare la nostra dignità perduta.
Quando diciamo che l'uomo non deve vedere in se stesso nulla che lo esalti, intendiamo dire che non c'è nulla di cui possa inorgoglirsi. Perciò, con il vostro consenso, strutturiamo così la conoscenza che l'uomo deve avere di se stesso: in primo luogo consideri a qual fine è stato creato e dotato di grazie singolari, ricevute da Dio, e da questa considerazione sia incitato a meditare sulla vita futura e a desiderare di servire Dio. Valuti in séguito le proprie ricchezze o meglio la propria indigenza, che lo abbatterà nella confusione più profonda, come se fosse ridotto al nulla. La prima considerazione tende a fargli conoscere quale sia il proprio dovere e la propria funzione; la seconda a fargli conoscere in quale misura sia capace di svolgere il proprio compito. Parleremo dell'uno e dell'altro aspetto secondo l'ordine dell'argomentazione.
4. Dobbiamo ora considerare quale genere di peccato sia stata la caduta di Adamo, perché non si è trattato di un delitto trascurabile ma di un crimine detestabile che Dio ha così rigorosamente punito. Essa ha provocato e suscitato una vendetta orribile su tutto il genere umano.
L'opinione comunemente accettata, che Dio lo abbia punito a causa della sua golosità, è troppo puerile; come se la principale di tutte le virtù fosse l'astenersi dal mangiare una qualità di frutta, visto che da ogni lato era circondato da tutte le delizie che poteva desiderare!
Aveva, data la fecondità di allora, di che saziarsi ampiamente e di che soddisfare, data la varietà della creazione, tutti i suoi desideri.
Bisogna dunque cercare più in là: la proibizione di toccare l'albero della conoscenza del bene e del male rappresentava per lui come una prova di obbedienza con cui doveva mostrare di sottomettersi volentieri ai comandamenti di Dio. Il nome dell'albero mostra che il precetto aveva questo unico scopo: Adamo doveva accontentarsi della propria condizione senza elevarsi più in alto per cupidità folle ed eccessiva. Inoltre la promessa fattagli, che vivrebbe per sempre mangiando dell'albero della vita e, all'opposto, l'orribile minaccia che non appena avesse gustato il frutto della conoscenza del bene e del male morirebbe, dovevano servire a mettere alla prova ed esercitare la sua fede. Da qui è facile dedurre in qual modo abbia provocato l'ira di Dio contro di sé.
Sant'Agostino dice bene che l'orgoglio è stato il principio di tutti i mali, perché se l'ambizione non avesse trasportato l'uomo più in alto di quanto gli era lecito, avrebbe potuto rimanere nella propria condizione. Dobbiamo tuttavia cercare una definizione più completa di questa tentazione descritta da Mosè. Quando la donna, per l'astuzia del serpente, è stornata dalla parola di Dio all'infedeltà, già appare che la disobbedienza è stata l'inizio della rovina. San Paolo lo conferma dicendo che per la disobbedienza di un uomo siamo tutti perduti (Ro 5.19). Bisogna tuttavia notare anche che l'uomo si è sottratto alla sottomissione a Dio non solo perché è stato ingannato dagli allettamenti di Satana ma anche perché, disprezzando la verità, si è sviato nella menzogna. Difatti quando non si tiene conto della parola di Dio, si rovescia ogni rispetto dovutogli, perché la sua maestà non può sussistere tra noi né lo si può degnamente servire se non attenendosi alla sua parola. La mancanza di fiducia è stata dunque la radice della rivolta. Da essa sono procedute ambizione e orgoglio e ad esse si è congiunta l'ingratitudine, in quanto Adamo desiderando più di quanto gli era stato concesso, ha disprezzato la liberalità di Dio, dalla quale sarebbe stato maggiormente arricchito.
È stata certo mostruosa empietà da parte di colui che appena usciva dalla terra non accontentarsi di rassomigliare a Dio ma volere essergli uguale. Se l'apostasia o la rivolta, per cui l'uomo si sottrae alla superiorità del suo Creatore è un crimine esecrabile, soprattutto quando rigetta il giogo con audacia sfrontata, invano si cercherà di sminuire il peccato di Adamo. L'uomo e la donna non sono stati solamente apostati, ma hanno oltraggiosamente disonorato Dio, accettando la calunnia di Satana che accusava Dio di menzogna, di malvagità e di avarizia. In breve, la sfiducia ha aperto la porta all'ambizione, e l'ambizione è stata madre dell'arroganza e dell'orgoglio che hanno gettato Adamo ed Eva fuori della via, al seguito della propria cupidigia.
San Bernardo dice molto bene che la porta della salvezza è nelle nostre orecchie quando riceviamo l'Evangelo; così come sono state le finestre per cui è entrata la morte. Infatti Adamo non avrebbe mai osato ribellarsi alla suprema autorità di Dio se non avesse dubitato della sua parola; essa era una briglia efficace per moderare e frenare ogni cattivo desiderio di conoscere e ricordava non esservi nulla di meglio che agire bene, obbedendo al comandamento di Dio. Ma travolto dalle bestemmie del Diavolo, per quanto stava in lui, ha annullato tutta la gloria di Dio.
5. Come la vita spirituale di Adamo consisteva nell'essere e nel rimanere congiunto al suo Creatore, così la morte dell'anima sua è consistita nell'esserne separato. Né bisogna stupirsi che con la sua rivolta abbia rovinato tutta la sua discendenza, pervertendo tutto l'ordine di natura nel cielo e sulla terra."Tutte le creature gemono", dice san Paolo"essendo assoggettate alla corruzione e non per causa propria" (Ro 8.20-22). La causa deve senza dubbio essere cercata nel fatto che esse soffrono una parte della pena meritata dall'uomo: al suo servizio erano infatti state create.
Così la maledizione di Dio si è diffusa in alto e in basso e per tutte le regioni del mondo a causa della colpa di Adamo; non c'è dunque da meravigliarsi se essa si è propagata a tutta la sua posterità. L'immagine celeste è stata cancellata in lui e questa punizione non l'ha sostenuta da solo. Era stato dotato abbondantemente di sapienza, virtù, verità, santità e giustizia; al contrario lo hanno dominato queste pesti detestabili: accecamento,impotenza a fare il bene, impurità, vanità e ingiustizia, rimanendo avvolto e immerso in queste miserie con tutta la sua discendenza. E: la corruzione ereditaria che gli antichi hanno chiamato peccato originale, intendendo con la parola"peccato"una depravazione della natura, che prima era buona e pura.
Hanno sostenuto grandi polemiche su questo tema perché è contrario al senso comune considerare tutti colpevoli, a causa dell'errore di uno solo, e vedere così il peccato come una realtà comune. I più antichi dottori sembrano trattare questo argomento in modo più oscuro e sintetico di quanto sarebbe richiesto, per paura di provocare dispute del genere. Ma questa prudenza non ha potuto impedire che un eretico di nome Pelagio se ne sia venuto a sostenere la tesi assurda che Adamo, peccando, aveva fatto male solo a se stesso, senza nuocere ai suoi successori. Satana si è sforzato con questo tranello di rendere incurabile la malattia, nascondendola. Essendo Pelagio messo di fronte a esplicite testimonianze della Scrittura, secondo le quali il peccato era disceso dal primo uomo su tutta la sua posterità, argomentava cavillosamente che vi era disceso per imitazione e non per generazione. Per contro i santi dottori, e sant'Agostino più di tutti, insistevano nell'affermare che la nostra corruzione non deriva da una malvagità che verrebbe su di noi dal di fuori, attraverso l'esempio, ma che siamo posseduti da perversità fin nel ventre della madre. E questo non lo si può negare senza grande sfacciataggine. Chi avrà visto, attraverso gli scritti di sant'Agostino, che bestie erano i Pelagiani e i Celestini, senza vergogna alcuna, non si meraviglierà della loro temerarietà su questo punto. L'affermazione di Davide:"Sono stato generato nell'iniquità e mia madre mi ha concepito nel peccato" (Sl. 51.5) è indubitabile. Non accusa le iniquità dei propri genitori ma, per meglio glorificare la bontà di Dio nei suoi confronti, indica nella stessa nascita l'origine della propria perversità. Questo non è peculiare a Davide; ne deriva che il suo esempio mostra la condizione universale di tutti gli uomini. Noi tutti dunque, prodotti da semenza impura, nasciamo contaminati dall'infezione del peccato; e prima ancora di vedere la luce, di fronte a Dio siamo corrotti."Chi può trarre una cosa pura da una impura?"dice il libro di Giobbe (Gb. 14.4).
6. Vediamo così che la corruzione dei padri discende sui figli di generazione in generazione, di sorta che tutti, senza eccezioni, ne sono macchiati sin dall'origine. Non si trova l'inizio di questa degradazione se non risalendo al primo progenitore di tutti, come alla sorgente. Bisogna tener per certo che Adamo non è stato solo il padre della natura umana ma ne è anche radice o ceppo; di conseguenza nella corruzione di lui il genere umano è stato corrotto. L'Apostolo lo dimostra più chiaramente paragonandolo con Cristo:"Così come il peccato è entrato nell'universo tutto per mezzo di un solo uomo"egli dice"e attraverso il peccato la morte si è estesa a tutti gli uomini, dato che tutti hanno peccato; così similmente la giustizia e la vita ci sono restituite dalla grazia di Cristo" (Ro 5.12.18).
I Pelagiani diranno che il peccato è stato diffuso nel mondo per l'imitazione di Adamo? Questo significa che non possiamo trarre vantaggio dalla grazia di Cristo altrimenti che ricevendola come un esempio da seguire. Chi potrebbe tollerare questa bestemmia? Non c'è dubbio alcuno riguardo al fatto che la grazia di Cristo è nostra per comunicazione e che per essa riceviamo la vita; ne consegue ugualmente che l'una e l'altra sono andate perse in Adamo e le riacquistiamo in Cristo; che il peccato e la morte sono stati generati in noi da Adamo, nello stesso modo come sono aboliti da Cristo. Non è oscura la dichiarazione che molti sono giustificati dall'obbedienza di Cristo, così come erano stati costituiti peccatori per la disobbedienza di Adamo: come Adamo, coinvolgendoci nella sua rovina, è stato la causa della nostra perdizione, così similmente Cristo ci riconduce alla salvezza con la sua grazia. Non penso sia necessaria una più lunga dimostrazione.
Parimenti nella prima ai Corinzi, volendo confermare i credenti nella speranza della risurrezione, l'Apostolo afferma che in Cristo ricuperiamo la vita che avevamo persa in Adamo (1 Co. 15.22). Quando dichiara che siamo morti in Adamo, chiaramente mostra che siamo contagiati dal peccato di lui; la dannazione non giungerebbe a noi infatti se la colpa non ci toccasse. Ma la sua intenzione può essere ricavata ancor meglio dal secondo punto, dove afferma che la speranza di vita è restituita da Cristo. Ciò avviene, è chiaro, in questo modo: quando Gesù Cristo si comunica a noi per mettere in noi la forza della sua giustizia (come è detto in un altro passo) il suo Spirito ci è vita a causa della giustizia (Ro 8.10). Non si può dunque chiarire altrimenti l'affermazione che siamo morti in Adamo, se non dicendo che questi, peccando, non ha solo rovinato e distrutto se stesso, ma ha parimenti trascinato la nostra natura in una consimile perdizione. La colpa non è solo sua ma tocca anche noi, avendo contagiato tutta la sua progenie con la perversità in cui è caduto.
Infatti l'affermazione di san Paolo che tutti per natura sono figli d'ira (Ef. 2.3) non risulterebbe vera se tutti non fossero maledetti sin dal ventre della madre. Si può facilmente dedurre che parlando di natura, non la si intende quale è stata creata da Dio, ma quale è stata pervertita da Adamo. Non sarebbe giusto infatti considerare Dio quale autore della morte. Adamo si è dunque contagiato e infettato a tal punto che il contagio è disceso da lui su tutta la sua discendenza. Anche Gesù Cristo, il giudice davanti al quale dovremo rendere conto, intende chiaramente che tutti nasciamo malvagi e viziosi allorché dice: che ciò che è nato di carne è carne (Gv. 3.6). La porta della vita è dunque chiusa a tutti, fino a che non siano rigenerati.
7. Per comprendere tutto questo non è necessario invischiarsi nella deplorevole disputa che ha tormentato gli antichi dottori: se cioè l'anima del figlio proceda dalla sostanza dell'anima paterna, dato che il peccato originale risiede nell'anima. Accontentiamoci di sapere che il Signore aveva concesso ad Adamo le grazie e i doni che voleva conferire alla natura umana; che questi li ha persi non soltanto per se ma per noi tutti. Chi si preoccuperà dell'origine dell'anima, quando abbia appreso che Adamo aveva ricevuto i doni che ha perso, per noi non meno che per se, dato che Dio non glieli aveva dati come uomo singolo ma perché tutta la discendenza ne godesse con lui?
Non vi è alcuna assurdità: se egli è stato spogliato, la natura umana ne è stata privata; se egli è rimasto macchiato dal peccato, l'infezione ne è stata diffusa a noi tutti. Come da una radice marcia nascono solo tronchi marci che trasportano la loro infezione in tutti i rami e le foglie che producono, così i figli di Adamo sono stati contaminati attraverso il proprio padre e sono causa di infezione per tutti i loro successori. Il principio di corruzione era così fortemente radicato in Adamo, che si è diffuso dal padre ai figli con un flusso perpetuo. La corruzione infatti non ha la sua causa e il suo fondamento nella sostanza della carne o dell'anima, ma nel fatto che i doni commessi in deposito al primo uomo, per volontà di Dio, erano comuni a lui e ai suoi, nel conservarli o nel perderli.
È facilmente refutato il cavillo dei Pelagiani: essi affermano essere inverosimile che i bambini nati da genitori credenti ne ricevano corruzione e li considerano invece purificati dalla purezza di questi. Rispondiamo che i figli non discendono attraverso quella generazione spirituale che i servitori di Dio ricevono dallo Spirito Santo, ma attraverso la generazione carnale che viene da Adamo. Dice sant'Agostino:"Sia un incredulo che sarà ancora colpevole, sia un credente che sarà assolto, ambedue genereranno figli colpevoli perché li generano dalla propria natura viziosa"vero che Dio santifica i figli dei credenti a causa dei loro genitori, ma questo non in virtù della loro natura bensì della sua grazia. Si tratta dunque di una benedizione spirituale, che non impedisce alla maledizione precedente di sussistere universalmente nella natura umana poiché la condanna deriva dalla natura, ma il fatto che i bambini siano santificati deriva dalla grazia soprannaturale.
8. Dobbiamo ora dare una definizione del peccato originale per puntualizzare quanto esposto sin qui. Non ho l'intenzione di esaminare tutte le definizioni che ne sono state date; mi limiterò a offrirne una, che mi sembra essere conforme a verità. Diremo dunque che il peccato originale consiste in una corruzione le perversità ereditarie della nostra natura, che diffuse in tutte le parti dell'anima ci rendono, in primo luogo, meritevoli dell'ira di Dio, e in séguito producono in noi le opere definite dalla Scrittura: opere della carne. È proprio questo che san Paolo chiama spesso"peccato"senza aggiungere l'aggettivo: originale. Le opere che ne derivano: adulterio, dissolutezza, ladrocinio, odio, omicidio e gozzoviglia (Ga 5.19- 21) le chiama di conseguenza"frutti del peccato", sebbene queste opere siano comunemente definite"peccato"sia dalla Scrittura, sia dallo stesso san Paolo.
Dovremo considerare separatamente questi due punti. Siamo talmente corrotti in tutte le parti della nostra natura da dover essere giustamente condannati nel cospetto di quel Dio, al quale sono accette la giustizia, l'innocenza e la purezza. Né bisogna pensare che questa costrizione al peccato sia causata solamente dalla colpa altrui, come se rispondessimo del peccato del nostro progenitore senza essere responsabili di nulla. L'affermazione secondo cui in Adamo siamo imputati di fronte al giudizio di Dio non significa che siamo innocenti e che portiamo il peso del suo peccato senza aver meritato alcuna pena. È affermato invece che egli ci ha vincolati tutti perché la sua trasgressione ci ha tutti avviluppati nella confusione.
Tuttavia non dobbiamo intendere che ci abbia solo costituiti passibili di pena senza averci anche comunicato il peccato. In verità il peccato derivato da lui risiede in noi e giustamente la pena ci è dovuta. Per questo sant'Agostino, sebbene talvolta lo chiami"peccato da altro", per mostrare chiaramente che l'abbiamo come razza, tuttavia lo conferma essere proprio a ciascuno di noi. Anche l'Apostolo conferma che la morte è venuta su tutti gli uomini perché tutti hanno peccato (Ro 5.12); vale a dire che tutti sono avvolti nel peccato originale e sporcati dalle sue macchie.
Per questa ragione persino i bambini sono inclusi nella condanna, non solo per il peccato altrui, ma per il proprio. Sebbene infatti, non abbiano ancora prodotto i frutti della propria iniquità, ne hanno tuttavia la semenza nascosta in se stessi. E per di più la loro natura è una semenza di peccato: essa non può che dispiacere ed essere abominevole a Dio. Ne consegue che a buon diritto e correttamente questo male è considerato peccato di fronte a Dio. Senza colpa non saremmo colpiti da condanna.
L'altro punto da considerare è che questa perversità non è mai passiva in noi, ma genera continuamente nuovi frutti, vale a dire quelle opere della carne che abbiamo testé descritto; come una fornace ardente emette fiamma e scintille o una sorgente zampilla la sua acqua. Quanti dunque hanno valutato il peccato originale come carenza di giustizia originale inerente all'uomo, sebbene ne abbiano, in queste parole, inteso tutta la sostanza, non ne hanno tuttavia espresso tutta la forza. Infatti la nostra natura non è solamente vuota e priva di ogni bene, ma è talmente fertile in ogni genere di male da non poter rimanere passiva. Chi l'ha chiamata concupiscenza non ha adoperato una parola eccessiva, purché si aggiunga quanto molti non accettano, e cioè che tutte le parti dell'uomo, dall'intelletto alla volontà, dall'anima alla carne, sono corrotte e completamente pervase di questa concupiscenza; oppure, per farla più breve, che l'uomo di per se stesso non è che concupiscenza.
9. Per questo ho detto che da quando Adamo si è allontanato dalla fonte di giustizia, tutte le parti dell'anima sono state dominate dal peccato. Non è stato solo il suo appetito inferiore o la sua sensualità ad allettarlo al male, bensì questa maledetta empietà, di cui abbiamo parlato, che ha occupato la parte più alta ed eccellente del suo spirito: e l'orgoglio è penetrato fino nel profondo del cuore. i;: ragionamento misero e sciocco voler limitare la corruzione originata in questo modo, ai moti o appetiti chiamati"sensuali"e definirla"alimento di fuoco,"che alletta, muove e conduce la sensualità al peccato. In questo il Maestro delle Sentenze ha dimostrato ignoranza molta e grave. Cercando la sede di questo peccato, ha affermato che, secondo san Paolo, risiede nella carne; aggiungendovi la sua glossa secondo cui non e quivi in proprio ma vi appare più frequentemente. È: sciocco prendere questo termine"carne"nel significato di corpo, come se san Paolo opponendolo alla grazia dello Spirito Santo dalla quale siamo rigenerati, indicasse solo una parte dell'anima e non comprendesse tutta la nostra natura. Paolo stesso toglie ogni dubbio affermando che il peccato non risiede solamente in una parte, ma che non v'è nulla di puro e netto dal mortale marciume. Infatti argomentando sulla natura viziosa egli non condanna solamente gli appetiti apparenti, ma insiste soprattutto su questo punto: tutto l'intelletto è completamente asservito alla bestialità e alla cecità e il cuore dedito alla perversità. E tutto il terzo capitolo dei Romani non è che una descrizione del peccato originale.
Questo appare ancora meglio nella rigenerazione: lo Spirito che è opposto al vecchio uomo e alla carne non indica solamente la grazia per mezzo della quale la parte inferiore o sensuale dell'anima è corretta, ma indica una riforma totale di tutte le parti. Per cui san Paolo altrove non domanda solo di eliminare e annullare i desideri peccaminosi, ma vuole che siano rinnovati nello spirito del nostro intendimento (Ef. 4.23) , e in un altro passo, che siamo trasformati in novità di spirito (Ro 12.2). Ne segue che quanto c'è di più nobile e lodevole nelle nostre anime, non solamente è colpito e ferito, ma è completamente corrotto (anche se vi riluce qualche dignità) di sorta che non ha solamente bisogno di guarigione, ma deve rivestire una natura nuova.
Vedremo appresso come il peccato domini lo spirito e il cuore. Ho voluto qui solo brevemente illustrare come l'uomo sia travolto come da un diluvio, dalla testa fino ai piedi, di modo che non v'è in lui alcuna parte esente da peccato; e come di conseguenza, tutto ciò che da lui procede è a buon diritto condannato e imputato quale peccato. Come san Paolo dice, tutti gli affetti della carne sono contrari a Dio (Ro. 8.7) e pertanto conducono a morte.
10. Veniamo ad esaminare, ora, le tesi di quelli che osano attribuire a Dio la causa del proprio peccato, quando affermiamo che gli uomini sono peccatori per natura. Fingono perversamente di contemplare l'opera di Dio nelle proprie macchie, mentre la dovrebbero piuttosto cercare nella natura ricevuta da Adamo prima di essere corrotto. La nostra perdizione deriva dunque dalla colpevolezza della nostra carne e non da Dio, dato che siamo periti solamente per il fatto di essere decaduti dalla condizione primitiva dello stato di creazione.
Né serve replicare che Dio avrebbe potuto provvedere meglio alla nostra salvezza se avesse prevenuto la caduta di Adamo: questa obiezione, audace e temeraria, non deve aver posto nell'animo dell'uomo credente. Essa concerne inoltre la predestinazione di Dio, che tratteremo a suo tempo. Ricordiamoci comunque di attribuire sempre la nostra rovina alla corruzione della nostra natura e non alla natura che era stata data primieramente all'uomo, onde non accusiamo Dio, quasi che il nostro male provenga da lui. È vero che questa piaga mortale del peccato è radicata nella nostra natura; è però molto diverso affermare che essa è stata ferita fin dall'origine oppure è stata resa tale in séguito e dal di fuori. Ora è certo che questa ferita è stata inflitta dal peccato sopravvenuto. Non abbiamo dunque che da compiangere noi stessi. E la Scrittura lo nota esplicitamente, quando l'Ecclesiaste dice: "So che Dio aveva creato l'uomo buono ma egli si è fabbricato molte invenzioni malvagie" (Ecclesiaste 7:29). Ne deriva che bisogna imputare solo all'uomo la sua rovina, dato che aveva ricevuto una dirittura naturale dalla grazia di Dio e unicamente per la propria follia è inciampato nella vanità.
11. Diremo dunque che l'uomo è naturalmente corrotto nella perversità ma che questa perversità non è affatto naturale in lui. Neghiamo che appartenga alla natura: insistiamo nel dire che è una qualità sopravvenuta nell'uomo e non una proprietà della sua sostanza, radicata in lui fin dall'inizio. Pur tuttavia la chiamiamo "naturale" onde nessuno pensi che la si acquisisce per semplice abitudine o imitazione; essa ci pervade tutti fin dalla prima nascita.
E non parliamo così di testa nostra ché l'Apostolo per questo motivo ci chiama tutti: "eredi, per natura, dell'ira di Dio" (Ef. 2.3). Dio sarebbe corrucciato contro la più nobile delle sue creature, quando si compiace delle opere minime che ha creato? Egli è piuttosto adirato per la corruzione della sua opera che non per la sua opera stessa. Se dunque l'uomo a ragione è detto essere naturalmente abominevole a Dio, a buon diritto potremo dirlo naturalmente vizioso e malvagio. Così sant'Agostino non ha difficoltà, data la nostra natura corrotta, a definire peccati naturali quelli che regnano necessariamente sulla nostra carne quando ci manca la grazia di Dio. Questa distinzione refuta la folle fantasticheria dei Manichei che immaginando una perversità essenziale nell'uomo lo dicevano creato da altri che da Dio, allo scopo di non attribuire a Dio l'origine di alcun male.
CAPITOLO II
L'UOMO È ORA PRIVO DEL LIBERO ARBITRIO E MISEREVOLMENTE SOGGETTO A OGNI MALE
1. Abbiamo detto che la tirannia del peccato, avendo asservito il primo uomo, non solo si è estesa a tutti gli uomini ma ne possiede interamente le anime. Dobbiamo ora domandarci se, essendo caduti in questa cattività, siamo privati di ogni libertà e libero arbitrio o se invece ce ne sia rimasto qualche residuo e quale ne sia l'entità.
Ma la verità ci apparirà più chiaramente in questo problema se fin dal principio ci proporremo una meta verso cui orientare tutta la discussione. Eviteremo di cadere in errore se sapremo considerare i pericoli che ci minacciano da una parte e dall'altra. Quando infatti l'uomo si sa spogliato di ogni bene, ne prende immediatamente scusa per un atteggiamento di noncuranza gli si dice che da solo non è capace di fare il bene, non si dà perciò la pena di applicarvisi, come se non fosse affar suo. D'altra parte non gli si può concedere nulla senza che subito assuma atteggiamenti baldanzosi con fiducia vana e temeraria e insieme sottragga a Dio altrettanto onore.
Per non cadere in questi inconvenienti dovremo seguire questo giusto mezzo: l'uomo, pur essendo conscio di non aver nulla di buono in se stesso e di essere avvolto da miseria e necessità, comprenda però di dover aspirare al bene di cui è privo e alla libertà di cui è sprovvisto: sia anzi più vivamente pungolato e incitato a farlo che se gli facesse credere di essere in possesso della più grande virtù.
Non v'è chi non veda l'importanza di questo secondo punto: di scuotere l'uomo dal suo atteggiamento di negligenza e di pigrizia. Riguardo al primo punto (mostrargli la sua povertà) molti esitano a farlo più del dovuto. Non v'è dubbio che non bisogna togliere all'uomo nulla che gli appartenga, né attribuirgli meno di quanto abbia; ma è evidente l'utilità di spogliarlo di una gloria immotivata e falsa. Se non gli era lecito inorgoglirsi da se, quando la benevolenza di Dio lo aveva rivestito e adornato di grazie sovrane, tanto più gli è convenevole umiliarsi ora che la sua ingratitudine lo ha abbassato alla estrema ignominia, avendo perso l'eccellenza primitiva.
Per esprimermi più facilmente affermo che la Scrittura, quando l'uomo era esaltato al massimo grado di onore possibile, gli attribuisce solo ciò che è contenuto nell'affermazione: "è creato a immagine di Dio" (Ge. 1.27). Con questo essa indica che non era ricco per beni propri ma la sua beatitudine consisteva nell'essere compartecipe di Dio. Che gli resta ora, spogliato e privo di ogni gloria, se non riconoscere il suo Dio? Non ha saputo riconoscerne la benignità e la generosità quando abbondava delle ricchezze della sua grazia. Non avendolo glorificato in riconoscenza dei beni ricevuti, almeno lo glorifichi ora nella confessione della propria povertà.
Inoltre, mentre è utile per noi stessi spogliarci di ogni lode riguardo alla nostra propria sapienza e virtù, è necessario farlo anche per mantenere intatta la gloria di Dio; e chi ci attribuisce qualcosa oltre misura, bestemmia Dio e ci rovina. Quando ci si insegna a camminare con la nostra forza e virtù, è come volerci innalzare su di una canna che non può sostenerci ma si rompe e ci fa cadere. Anzi troppo onore diamo alle nostre forze paragonandole ad una canna! Tutto quello che gli uomini ne hanno immaginato e detto non è che fumo. Non per nulla sant'Agostino ripete sovente questa bella frase: "Quanti sostengono il libero arbitrio, lo demoliscono piuttosto che confermarlo". Queste considerazioni preliminari sono necessarie perché taluni non possono tollerare di veder distrutta e annichilita la forza dell'uomo onde edificare in lui quella di Dio. Essi giudicano questa argomentazione non solamente inutile ma molto pericolosa: ci accorgeremo invece che essa è molto utile, ancor più, è uno dei fondamenti della religione.
2. Abbiamo già detto che le facoltà dell'anima risiedono nell'intelletto e nel cuore: dobbiamo ora considerare quel che vi sia nell'uno e nell'altro. Di comune accordo i filosofi pensano che la ragione risieda nell'intelletto ed essa sia come una lampada per guidare tutte le decisioni, come una regina che dirige la volontà. La immaginano talmente ripiena della luce divina da poter discernere tra il bene e il male e talmente forte da poter rettamente comandare. Al contrario giudicano i sensi ignoranti e grossolani, incapaci di innalzarsi alla considerazione delle cose alte ed eccellenti ma legati sempre alla terra. L'appetito, se vuole obbedire alla ragione e non si lascia soggiogare dal senso, ha un moto naturale di ricerca del buono e dell'onesto e può così tenere il retto cammino. Se al contrario si sottomette alla servitù dei sensi, ne è corrotto e depravato e cade nell'intemperanza.
Secondo questa opinione dunque essendoci tra le facoltà dell'anima intelligenza e volontà, l'intelletto umano avrebbe in se, a loro avviso, la capacità di condurre l'uomo a vivere bene e felicemente, purché mantenga questa sua nobiltà e lasci operare la virtù, naturalmente radicata in lui. Tuttavia aggiungono giustamente esservi il movimento inferiore dei sensi che distrae e fuorvia nell'errore e nell'inganno: può però essere domato dalla ragione e poco a poco annullato. Pongono la volontà in posizione intermedia tra ragione e senso, avendo la libertà di ottemperare alla ragione quando le sembri bene, oppure di abbandonarsi al senso.
3. L'esperienza li ha però costretti talvolta a riconoscere quanto sia difficile per l'uomo stabilire in se stesso il dominio della ragione: essendo talvolta sollecitato dagli allettamenti del piacere, talvolta ingannato dalla esperienza di falsi beni, talvolta agitato da affetti sfrenati che come corde, secondo l'espressione di Platone, lo tirano e lo scuotono qua e là. Per questo motivo Cicerone dice che abbiamo solamente delle piccole scintille di bene, accese dalla natura nel nostro spirito, facilmente spente da false opinioni e da cattivi costumi. Inoltre essi riconoscono che quando queste infermità hanno preso possesso del nostro spirito vi regnano in modo tale che non è facile limitarle; e non esitano a paragonarle a cavalli ribelli. Come un cavallo ribelle, essi dicono, gettato a terra il conduttore s'impenna sfrenatamente, così l'anima che ha respinto la ragione e si è data alla concupiscenza non ha più freno.
D'altra parte ritengono che tanto le virtù quanto i vizi siano in nostro potere. Infatti se non fosse in nostro potere scegliere tra fare il bene o il male, essi dicono, non potremmo neanche scegliere di astenercene. Al contrario, se siamo liberi di astenercene, lo siamo anche di compierlo. Tutto quel che facciamo, lo facciamo dunque per libera scelta e ci asteniamo liberamente da quanto ci asteniamo: ne consegue che è in nostro potere abbandonare il bene che facciamo e anche il male, e similmente tornare a fare quel che abbiamo cessato di fare.
In realtà alcuni di loro sono giunti alla follia di vantarsi di ricevere sì la vita dalla generosità di Dio, ma di vivere bene grazie a se stessi. Cicerone si è spinto a dire, nella persona di Cotta: dato che ciascuno si procura la propria virtù, nessun saggio ne ha mai reso grazie a Dio. "Infatti" egli dice "siamo lodati per la virtù e ce ne gloriamo. Questo non avverrebbe se essa fosse un dono di Dio e non venisse da noi", successivamente: "È opinione di tutti che si debbano domandare a Dio i beni temporali ma che ciascuno debba ricercare in se la sapienza".
Questa è insomma l'opinione dei filosofi: la ragione posseduta dall'intelletto umano è sufficiente a guidarci e ad indicare il giusto cammino; la volontà che le è sottomessa è tentata e sollecitata dai sensi ad agire male; tuttavia, avendo la libera scelta, non può essere impedita di seguire interamente la ragione.
4. Quanto ai dottori della Chiesa cristiana, sebbene abbiano tutti riconosciuto che il peccato ha fortemente colpito la ragione dell'uomo e assoggettato la sua volontà a molte concupiscenze, tuttavia in maggioranza hanno seguito più del necessario i filosofi. Due sono, a mio giudizio, le ragioni che li hanno spinti in questa direzione. In primo luogo temevano che i filosofi avrebbero deriso la loro dottrina qualora avessero negato all'uomo la libertà di agire bene. In secondo luogo temevano che la carne, sempre pronta a rilassarsi, prendesse occasione per lasciarsi andare a trascurare il bene. Così per non offrire un insegnamento che contravvenisse alla comune opinione umana, hanno voluto trovare una via di mezzo tra la dottrina della Scrittura e quella dei filosofi.
Risulta tuttavia dalle loro parole che hanno avuto soprattutto presente la seconda esigenza: non raffreddare lo zelo umano per le buone opere. Crisostomo dice: "Dio ha messo il bene e il male a nostra disposizione, dandoci libero arbitrio per scegliere l'uno o l'altro; e non ci trae a se per costrizione ma ci riceve se andiamo volontariamente a lui": "Chi è malvagio può diventare buono, se vuole; e chi è buono si modifica e diventa malvagio; perché Dio ha dato alla nostra natura il libero arbitrio e non ci impone la necessità ma ci prescrive i rimedi perché li adoperiamo se ci sembra bene": "Come non possiamo compiere alcun bene senza essere aiutati dalla grazia di Dio, così se non contribuiremo per quanto sta in noi, la sua grazia non ci sarà data". Precedentemente aveva affermato che l'aiuto divino non è tutto, ma occorre anche il nostro apporto. Frequentemente afferma: "Facciamo quanto ci spetta e Dio supplirà al resto". Con questo concorda l'affermazione di san Girolamo: "Sta a noi di cominciare e a Dio di portare a termine; è nostro compito offrire quel che possiamo, è suo compito compiere quel che non possiamo".
Con queste espressioni hanno attribuito all'uomo maggiore capacità di quanto dovessero perché pensavano di poter risvegliare la nostra pigrizia con l'affermazione che il vivere bene dipende solo da noi. Vedremo in séguito se hanno avuto ragione di farlo. In realtà, per dire le cose come stanno, le parole che abbiamo citato risulteranno false.
Sebbene i dottori greci abbiano più degli altri, specialmente san Crisostomo, oltrepassato i limiti nel lodare le forze umane, tutti gli antichi Padri, però, eccetto sant'Agostino, sono così incostanti in questa materia e si esprimono in modo così impreciso e oscuro che non si può ricavare dai loro scritti una dottrina chiara e precisa.. Non ci dilungheremo dunque nel riferire in modo particolareggiato l'opinione di ciascuno, ma menzioneremo occasionalmente ciò che gli uni o gli altri hanno detto, man mano che lo richiederà la trattazione.
I teologi successivi, cercando di mettere in rilievo qualche sottigliezza in difesa delle capacità umane, sono caduti di male in peggio, finché hanno condotto l'umanità a pensare che l'uomo sia corrotto solo nella parte sensuale ma abbia la ragione integra e detenga quasi interamente la propria libertà. Ha continuato a passare di bocca in bocca l'affermazione di Agostino: i doni naturali dell'uomo si sono corrotti e quelli soprannaturali (concernenti cioè la vita celeste) gli sono stati completamente tolti. Tuttavia solo una minoranza ne ha inteso il senso. Per conto mio, se dovessi chiaramente esporre la corruzione della nostra natura, mi accontenterei di questa formulazione. Ma interessa soprattutto considerare attentamente quali facoltà restino all'uomo, quello che valga e che possa, macchiato com'è in tutte le sue parti e spogliato completamente di tutti i doni soprannaturali.
Tutti costoro dunque, pur vantandosi di essere discepoli di Gesù Cristo, si sono troppo accostati ai filosofi su questo punto. Infatti l'espressione libero arbitrio è rimasta in uso fra i Latini a significare l'integrità dell'uomo. I Greci non hanno avuto scrupolo di ricorrere ad un termine più presuntuoso per indicare la facoltà dell'uomo di disporre di se stesso.
Dato che tutti, fino al popolino, sono convinti di possedere il libero arbitrio e la maggioranza di quanti vogliono essere considerati saggi ignora l'estensione di questa libertà, dobbiamo in primo luogo esaminare il significato del termine per poi desumere dalla pura dottrina della Scrittura quali facoltà l'uomo abbia di fare il bene oppure il male.
Sebbene tutti adoperino il vocabolo, ben pochi lo definiscono. Sembra tuttavia che Origene abbia proposto una definizione accettata da tutti, ai suoi tempi, affermando trattarsi di una facoltà della ragione per discernere il bene dal male e della volontà per scegliere l'uno o l'altro. Sant'Agostino non se ne allontana molto considerandolo una facoltà della ragione e della volontà per mezzo della quale si sceglie il bene quando si è assistiti dalla grazia di Dio e il male quando questa manca. San Bernardo volendo esprimersi sottilmente è riuscito più oscuro definendolo un consenso per la libertà di volere che non può perdersi ed un giudizio immutabile della ragione. La definizione di Anselmo non è più chiara: trattasi di una podestà di conservare la rettitudine per se stessa.
Così il Maestro delle Sentenze e i dottori scolastici hanno accolto piuttosto la definizione di sant'Agostino che era più facile e non escludeva affatto la grazia di Dio, senza la quale manca alla volontà umana ogni potere, com'essi ben sapevano. Tuttavia vi aggiungono qualcosa di proprio, pensando di esprimere meglio o almeno di spiegare meglio le affermazioni altrui. In primo luogo riconoscono che il termine "arbitrio" deve riferirsi alla ragione il cui compito è di discernere tra il bene e il male; che l'aggettivo "libero" che vi si aggiunge, appartiene propriamente alla volontà che può essere volta in un senso o nell'altro. Dato che la libertà si addice propriamente alla volontà, Tommaso d'Aquino ritiene si possa considerare valida questa definizione: il libero arbitrio è una facoltà di scelta equidistante dall'intelligenza e la volontà ma tuttavia più vicina alla volontà.
Abbiamo visto che la forza del libero arbitrio consiste in una sintesi di ragione e volontà. Resta ora da vedere brevemente quanto si attribuisca all'una e quanto all'altra.
5. Generalmente le cose esterne, non appartenenti al regno di Dio, sono sottoposte alla decisione e alla scelta degli uomini; la vera giustizia viene riservata alla grazia spirituale di Dio ed alla rigenerazione del suo Spirito. Intende questo l'autore del libro Sulla vocazione dei Gentili, attribuito a sant'Ambrogio, affermando esservi tre tipi di volontà: chiama la prima "sensitiva", la seconda "animale", la terza "spirituale". Considerare le due prime a disposizione dell'uomo; la terza, opera dello Spirito Santo, vedremo in séguito se questo sia vero. Esaminiamo brevemente, ora, le dichiarazioni di altri al riguardo. Da qui deriva, anzitutto, la scarsa attenzione che gli scrittori, trattando il libero arbitrio, danno a tutte le opere esterne relative alla vita del corpo rivolgendo invece l'attenzione all'obbedienza e alla volontà di Dio. Riconosco che questo secondo problema è essenziale; ma nello stesso tempo affermo che non si può negligere l'altro e quando vi giungeremo spero di dimostrare chiaramente la mia tesi.
Vi è inoltre un'altra distinzione accettata dalle scuole di teologia, che elenca tre generi di libertà. La prima è la "libertà dalla necessità"; l'altra "dal peccato"; la terza "dalla miseria". Affermano che la prima è talmente radicata nell'uomo, per natura, da non potergli essere tolta; ammettono che le altre due sono state annullate dal peccato. Accolgo volentieri questa distinzione; essa però confonde "necessità" e "costrizione"; mostreremo a suo tempo trattarsi di due cose diverse.
6. Accettato questo, risulta chiaro che l'uomo non ha libero arbitrio per fare il bene se non aiutato dalla grazia di Dio, dalla grazia speciale data solamente agli eletti attraverso la rigenerazione. Rifiuto infatti la tesi di quegli esaltati i quali sostengono che essa è offerta a tutti indistintamente. Non è ancora evidente, tuttavia, se l'uomo sia del tutto privato della facoltà di agire bene oppure se gli rimanga ancora qualche residuo, sia pur piccolo e debole, insufficiente per fare alcunché senza la grazia di Dio, ma in grado di operare per parte propria se aiutato da questa.
Il Maestro delle Sentenze su questo punto afferma esservi una doppia grazia necessaria all'uomo per renderlo idoneo a bene operare. Definisce "operante" quella che ci spinge a volere efficacemente il bene, "cooperante" quella che segue la buona volontà con il suo aiuto. Quello che non mi convince in questa ripartizione è il fatto che, attribuendo alla grazia di Dio di farci desiderare il bene con efficacia, si presuppone che per nostra natura lo desideriamo in qualche modo, anche se il nostro desiderio non ha effetto. Si esprime in modo analogo san Bernardo asserendo essere opera di Dio ogni buona volontà; e tuttavia aggiungendo che l'uomo può desiderare la buona volontà per moto proprio. Ma il Maestro delle Sentenze ha interpretato male sant'Agostino, pur introducendo questa distinzione con il proposito di seguirlo. C'è inoltre nella seconda parte dell'affermazione una ambiguità che mi urta, per il fatto che ha generato una interpretazione perversa. Gli Scolastici hanno pensato: egli afferma che cooperiamo alla seconda grazia di Dio, dunque è in nostro potere di annullare la prima grazia offertaci respingendola, oppure di confermarla obbedendovi. Nella stessa persuasione l'autore dell'opera Sulla vocazione dei Gentili afferma che quanti hanno giudizio di ragione, sono liberi di allontanarsi dalla grazia e quando non se ne allontanano, è merito loro; di sorta che hanno qualche merito per aver fatto quanto poteva non essere fatto, se avessero voluto, sebbene non possa essere fatto senza la grazia cooperante di Dio.
Ho voluto rilevare questi due punti per inciso perché il lettore veda dove mi discosto dai dottori scolastici che hanno conservato una dottrina più completa di quella dei Sofisti venuti dopo; con questi la divergenza è maggiore dato che si sono allontanati di molto dalla purezza dei loro predecessori.
Comunque sia, questa doppia partizione ci permetterà di intendere cosa li abbia spinti a concedere all'uomo il libero arbitrio. Infatti il Maestro delle Sentenze dichiara che attribuendo all'uomo il libero arbitrio non si intende che egli possa pensare o fare il bene come il male, ma solamente che egli non è soggetto a costrizione; questa libertà non è bloccata anche se noi siamo malvagi, servi del peccato e possiamo fare solamente il male.
7. Riconoscono dunque all'uomo il libero arbitrio non perché abbia libera scelta tra il bene e il male, ma perché fa quello che fa volontariamente e non per costrizione. Questo è esatto. È però ridicolo attribuire qualità sì grandiose ad una realtà così sta. Bella libertà per l'uomo il non essere costretto a servire il peccato, ma di essergli schiavo volontariamente al punto che la sua volontà sia prigioniera dei suoi legami! Io detesto le polemiche verbali che turbano inutilmente la Chiesa; ma sono d'avviso che si debbano evitare tutti i vocaboli assurdi e specialmente quelli che generano errori. Ora, quando si attribuisce all'uomo il libero arbitrio, tutti immediatamente pensano che egli dispone del proprio giudizio e della propria volontà, in grado di volgersi per capacità propria da una parte oppure dall'altra.
Questo malinteso si potrà evitare avvertendo bene il popolo del significato dell'espressione "libero arbitrio".
Penso al contrario che, data la nostra naturale inclinazione a seguire la falsità e la menzogna, trarremo più facilmente occasione di errore da una sola parola che illuminazione veritiera da un lungo commento che vi si aggiunga. E questo lo sperimentiamo più di quanto sia necessario, in questo caso. Infatti, dopo che il termine è stato inventato, lo si è accettato senza tenere conto della esegesi degli antichi, in modo assoluto; se ne è così tratto motivo per innalzarsi in folle orgoglio e per rovinarsi.
8. Anzi, se accettiamo l'autorità dei Padri che hanno fatto uso costante di questo termine, dobbiamo considerare come lo valutino, specie Agostino che non esita definirlo"servo". È vero che in alcuni casi polemizza contro quelli che negano il servo arbitrio, ma contemporaneamente dimostra che cosa intende quando dice: "Solo non si neghi il libero arbitrio per scusare il peccato". D'altra parte riconosce che la volontà dell'uomo non è libera senza lo Spirito di Dio, dato che è soggetta alle proprie concupiscenze che la tengono assoggettata e legata: dopo che la volontà è stata vinta dal vizio cui è sottomessa, la nostra natura ha perso la sua libertà: l'uomo usando male il libero arbitrio, lo ha perduto ed ha perduto se stesso: il libero arbitrio è in cattività e non può operare il bene: non sarà libero fino a che la grazia di Dio lo abbia liberato: la giustizia di Dio non si adempie quando la Legge ordina e l'uomo opera per forza propria, ma quando lo Spirito aiuta e la volontà dell'uomo, non libera di per se ma liberata da Dio, obbedisce. In un altro passo giustifica queste affermazioni dicendo che l'uomo aveva ricevuto alla creazione tutta la forza del libero arbitrio ma l'ha perduta a causa del peccato; e in un altro passo, dopo aver mostrato che il libero arbitrio è fondato sulla grazia di Dio, rimprovera aspramente quanti se l'attribuiscono senza la grazia: "Quegli sventurati "egli dice"si sono inorgogliti del libero arbitrio prima di essere liberati; si sono inorgogliti della propria forza ed erano stati liberati! Non considerano che nella parola "libero arbitrio" è significata una libertà. Ora dove è lo Spirito del Signore, quivi è la libertà (2 Co. 3.17). Se dunque sono servi del peccato, come si vantano di avere il libero arbitrio? Chi infatti è vinto, è soggetto a chi l'ha vinto. Se sono già liberi, perché se ne vantano come di un'opera propria? Sono liberi al punto da non voler essere servi di colui che dice: "Senza di me non potete nulla" (Gv. 15.5) ?".
Che dire? In un altro passo sembra voglia ironizzare sulla parola dicendo che v'è nell'uomo un arbitrio libero ma non liberato e che è libero dalla giustizia e servo del peccato. Ripete questa frase e la commenta nel primo libro a Bonifacio, al capo secondo, dicendo che l'uomo è libero dalla giustizia solo per volontà propria ma è libero dal peccato solo per la grazia del Salvatore. Chi mostra di considerare la libertà umana solo come emancipazione dalla giustizia, avendone respinto il giogo per servire il peccato, non deride in sostanza l'espressione "libero arbitrio"?
Così dunque se qualcuno adopera la parola comprendendola rettamente, da parte mia non ne farò una gran questione; ma vedo che non la si può adoperare senza grande pericolo e che sarebbe un gran vantaggio per la Chiesa se venisse abolita. Se qualcuno mi chiedesse il mio parere, gli direi di astenersi dall'usarla.
9. A qualcuno sembrerà che io mi sia messo nel torto affermando che tutti i dottori ecclesiastici, eccettuato sant'Agostino, hanno parlato in modo così ambiguo e contraddittorio di questo argomento che non se ne può ricavare una dottrina certa. Si potrà credere che io voglia svalutarli perché le loro tesi sono contrarie alle mie. Ma io non ho voluto far altro che avvertire semplicemente ed in buona fede i lettori, nel loro interesse, di come stiano le cose, onde non si aspettino più di quanto troveranno; rimarranno sempre nell'incertezza, dato che una volta i dottori insegnano a cercar rifugio nella sola grazia di Dio, spogliando l'uomo di ogni potere; un'altra volta gli attribuiscono qualche capacità o per lo meno sembrano disposti ad attribuirgliela.
Tuttavia non mi è difficile mostrare con alcune loro affermazioni che, nonostante qualche ambiguità nelle parole, in realtà non hanno tenuto alcun conto delle forze umane o almeno ne hanno avuto ben poca considerazione e hanno attribuito tutta la lode per le buone opere allo Spirito Santo. Non vuole significare proprio questo la frase di san Cipriano, spesso citata da sant'Agostino: "Non dobbiamo glorificarci di nulla perché non vi è alcun bene che sia nostro?". L'uomo viene completamente annientato per insegnargli a cercare tutto in Dio.
Nello stesso senso Eucherio, vescovo di Lione, dice con sant'Agostino che Cristo è l'albero della vita e chiunque gli tenderà la mano, vivrà: l'albero della conoscenza del bene e del male è il libero arbitrio e chiunque vorrà gustarne, morrà. Parimenti san Crisostomo dichiara che l'uomo non solo è peccatore per natura ma è intieramente peccato. Se non vi è nulla di buono in noi, se l'uomo dalla testa fino ai piedi non è che peccato, se non è neanche lecito sondare quanto valga il libero arbitrio, come sarà lecito dividere tra Dio e l'uomo la lode per le buone opere?
Potrei citare molte altre testimonianze dei Padri, simili a queste; ma perché nessuno possa accusarmi di avere scelto solo quelle che servono il mio scopo e tralasciato quelle che mi potevano nuocere, mi astengo dal farne una ulteriore elencazione. Tuttavia oso affermare che sebbene essi superino talvolta il limite esaltando il libero arbitrio, tendono sempre in definitiva a scoraggiare la fiducia dell'uomo nella sua propria virtù, per insegnargli che tutta la sua forza è in Dio solamente. Veniamo ora a considerare semplicemente e veracemente quale sia la natura dell'uomo.
10. Sono costretto a ripetere qui, da capo, quanto ho trattato al principio di questo libro, vale a dire che ha raggiunto un'ottima conoscenza di se chi si sente costernato ed abbattuto dal riconoscimento della propria calamità, povertà, nudità ed ignominia. Non si deve temere che l'uomo si umili troppo purché comprenda che deve trovare in Dio quanto di per se gli manca. Al contrario non può attribuirsi un granello di bene oltre la misura, senza rovinarsi in vana fiducia e rendersi colpevole di sacrilegio, perché usurpa la gloria di Dio. E in realtà ogni volta che sorge in noi questa brama di possedere qualche cosa di nostro, situato in noi più che in Dio, dobbiamo renderci conto che questo pensiero ci è presentato dallo stesso consigliere che ha indotto i nostri padri a voler essere simili a Dio, conoscendo il bene e il male (Ge 3.5). È dunque diabolica la parola che esalta l'uomo in se stesso e non dobbiamo ascoltarla; accetteremmo i consigli del nostro nemico.
È molto piacevole pensare di avere in noi tanta forza da poter essere soddisfatti di noi stessi: ma troppe affermazioni della Scrittura ci allontanano da questo vanto infondato. Eccone alcune: "Maledetto è colui che si confida nell'uomo e mette la sua forza nella carne" (Gr. 17.5);"Dio non prende piacere nella forza del cavallo, né nelle gambe dell'uomo forte ma pone il suo affetto in coloro che lo temono e riconoscono la sua bontà" (Sl. 147.10);"È lui che dà forza allo stanco e stimola chi manca di coraggio, scoraggia ed abbatte chi è nel fiore dell'età, porta alla decadenza i forti ma fortifica chi spera in lui", (Is. 40.29-31). Tutte queste citazioni hanno lo scopo di ammonire affinché nessuno si adagi nella buona opinione della propria forza, se vuol avere l'aiuto di quel Dio che resiste agli orgogliosi e fa grazia agli umili (Gm. 4.6).
A questo punto ricordiamoci di queste promesse: "Spargerò dell'acqua sulla terra assetata, innaffierò coi fiumi la terra secca": "Tutti voi che avete sete, venite attingere acqua!", (Is. 44.3; 55.1) e altre simili. Esse dimostrano che nessuno è ammesso a ricevere le benedizioni di Dio se non colpito ed abbattuto dal sentimento della propria miseria. E non bisogna dimenticare le altre, come la seguente di Isaia: "Non avrai più il sole per illuminarti di giorno né la luna di notte, ma il tuo Dio sarà la tua luce in perpetuo," (Is. 60.19). Certamente il Signore non toglie ai suoi servitori la luce del sole o della luna, ma, volendo essere il solo a manifestare la sua gloria in essi, sottrae la loro fiducia dalle cose che noi consideriamo le più eccellenti.
2. Per questo mi è sempre molto piaciuta l'affermazione di Crisostomo che il fondamento della nostra filosofia è l'umiltà; e ancora di più quella di sant'Agostino: "Demostene, oratore greco, richiesto quale fosse il primo precetto dell'eloquenza, rispose essere la buona pronuncia; interrogato sul secondo diede la stessa risposta e così per il terzo; così, disse, se mi interroghi sui precetti della religione cristiana ti risponderò che il primo, il secondo e il terzo sono l'umiltà". Per umiltà non intende che l'uomo, pensando avere qualche virtù, non se ne inorgoglisca, bensì che veramente senta non aver altro rifugio che nell'umiliarsi davanti a Dio. Così afferma in un altro luogo: "Nessuno si lusinghi; ognuno è un diavolo, tutto il bene che ha, lo ha da Dio. Che cos'hai da te stesso se non il peccato? Se vuoi prendere ciò che è tuo, prendi il peccato perché la giustizia appartiene a Dio". E: "Perché presumiamo tanto dalla forza della nostra natura? È desolata, abbattuta, dissipata, distrutta; essa ha motivo di confessione sincera e non di falsa difesa", : "Se qualcuno sa di non essere nulla di per se e di non aver sostegno in se, in lui le armi sono spezzate. Ora è necessario che tutte le armi dell'empietà siano spezzate, rotte e bruciate, che tu sia disarmato, non avendo in te alcun aiuto. Tanto più sei debole in te stesso, tanto meglio Dio ti riceve". Per ciò in un altro luogo, al Salmo settantesimo, ci vieta di ricordarci della nostra giustizia per riconoscere quella di Dio: la grazia di Dio è completa solo se riceviamo tutto da essa, dato che siamo malvagi di per noi stessi.
Non vantiamo dunque il nostro diritto verso Dio come se fossimo impoveriti da quanto attribuiamo a lui. La nostra umiltà significa il suo innalzamento, così la confessione della nostra umiltà ha sempre pronto il soccorso della sua misericordia. Non pretendo che l'uomo ceda a Dio il suo diritto senza esserne convinto e che non riconosca la propria capacità, se ne ha qualcuna, per essere ridotto all'umiltà; richiedo solo che abbandonando il folle amore di se stesso, la superbia e l'ambizione che lo accecano, si guardi allo specchio della Scrittura.
12. Come ho già detto, questa frase tratta da Agostino mi piace molto: i doni naturali sono stati corrotti nell'uomo dal peccato e quelli supernaturali sono stati del tutto annullati. I secondi sono rappresentati sia dalla purezza della fede che dall'integrità e la dirittura attinenti alla vita celeste e all'eterna felicità. L'uomo abbandonando il regno di Dio è stato privato dei doni spirituali di cui era adornato e protetto in vista della salvezza. Ne segue che è bandito dal regno di Dio e che tutti i beni della vita beata dell'anima sono spenti in lui, finché rigenerato dalla grazia dello Spirito Santo non li riacquisti: vale a dire la fede, l'amore per Dio, la carità verso il prossimo, il desiderio di vivere santamente e rettamente. Se queste cose ci sono restituite da Gesù Cristo, non si può pensare che appartengano alla nostra natura, dato che ci vengano dal di fuori. Di conseguenza se ne deve concludere che sono state abolite in noi.
Parimenti l'integrità dell'intelletto e la dirittura del cuore ci sono state tolte. Questa è la corruzione dei doni naturali. Sebbene ci resti qualche elemento di intelligenza e di giudizio con la volontà, tuttavia non possiamo dire che l'intelletto sia sano ed integro: esso è debole e avvolto da molte tenebre. La malizia e la ribellione della volontà sono abbastanza note. Dato che la ragione con la quale l'uomo discerne il bene dal male, comprende e giudica, è un dono naturale, essa non ha potuto essere spenta del tutto; ma in parte indebolita e in parte corrotta non è oggi che rovine.
In questo senso san Giovanni dice che la luce splende nelle tenebre ma che le tenebre non la ricevono (Gv. 1.5). E con questo esprime chiaramente due concetti: nella natura dell'uomo, anche se pervertita ed imbastardita, brillano ancora alcune fiammelle, a dimostrare che è un essere ragionevole e che differisce dalle bestie brute, essendo dotato di intelligenza; e tuttavia questa luce è soffocata da un'oscurità sì fitta d'ignoranza da non poter riuscire efficace. Parimenti la volontà, essendo inseparabile dalla natura dell'uomo, non è completamente perita ma è prigioniera ed ammanettata dalle malvagie concupiscenze, al punto da non poter desiderare alcun bene.
Questa definizione è completa e sufficiente, ma deve essere ancora spiegata più ampiamente. Onde l'ordine della nostra argomentazione proceda secondo la distinzione che abbiamo formulata dividendo l'anima umana in intelligenza e volontà, dobbiamo in primo luogo esaminare quale forza vi sia nell'intelligenza.
Giudicarla accecata al punto da non poter conservare alcuna conoscenza delle cose, contrasterebbe non solo con la parola di Dio ma anche con l'esperienza comune. Riscontriamo infatti nello spirito umano un desiderio di indagare la verità, per la quale l'uomo non avrebbe alcun interesse se non ne avesse precedentemente gustato il sapore. l: dunque una scintilla di luce nello spirito umano questo amore naturale per la verità, mentre il disinteresse per essa da parte delle bestie brute ci rivela la loro ignoranza e la mancanza di qualsiasi senso di ragione. Questo desiderio però, così com'è, vien meno prima di aver corso, perché scade nella futilità. La mente umana a causa della sua ignoranza, non può seguire una via sicura nella ricerca della verità ma devia in diversi errori e, come un cieco che brancola nelle tenebre, urta qua e là fino a smarrirsi completamente. Proprio da questa ricerca della verità risulta quanto sia inadatta ed incapace a indagarla e a trovarla.
Vi è un altro grave errore: l'intelligenza non discerne spesso a quale oggetto debba applicarsi. Si tormenta allora con folle curiosità e cerca cose superflue o di nessun valore. E disprezza le cose necessarie oppure, invece di considerarle, dà loro una occhiata soltanto. Ma quasi mai vi applica un'attenzione seria. E di questo errore tutti gli scrittori pagani si dolgono; tuttavia ne sono tutti vittime. Per questo motivo Salomone nell'Ecclesiaste dopo aver enumerato tutte le cose in cui gli uomini si compiacciono e nelle quali pensano essere savi, le definisce alla fine vane e frivole.
13. Quando tuttavia l'intelletto umano si impegna in qualche ricerca, non lavora invano, ma ne trae qualche frutto: specialmente quando si volge alle realtà inferiori. Anzi, non è così stupido da non gustare anche qualcosa delle cose superiori, sebbene le cerchi con negligenza. Ma non ha uguale capacità nei riguardi delle prime o delle seconde. Quando vuole innalzarsi al di sopra della vita presente allora specialmente è messo di fronte alla propria debolezza.
Per intendere meglio dunque che punto possa raggiungere in ogni cosa, adopreremo questa distinzione: l'intelligenza delle cose terrene è diversa da quella delle cose celesti. Definisco cose terresti quelle che non concernono Dio o il suo Regno né la vera giustizia o l'immortalità della vita futura, ma sono in relazione con la vita presente e contenute nei limiti di questa. Cose celesti, la pura conoscenza di Dio, la norma e il senso della vera giustizia e i misteri del Regno celeste.
Nella prima categoria sono incluse la dottrina politica, il modo di ben governare la propria casa, le arti meccaniche, la filosofia e tutte le discipline chiamate liberali. Alla seconda si riferisce la conoscenza di Dio e della sua volontà e la regola di conformare la nostra vita a questa conoscenza. Riguardo alla prima categoria, dobbiamo affermare quanto segue: l'uomo essendo di natura socievole, tende per inclinazione naturale a costituire e conservare una vita socievole; una qualche idea generale di onestà e di ordine civile risulta impressa nell'animo di ogni uomo. Di conseguenza non c'è nessuno che neghi che ogni assemblea debba essere regolata da qualche legge e che qualche principio di questa legge sia contenuto nella mente di tutti. Di qui il consenso dei popoli, come dei singoli nell'accettare le leggi, essendo presente in tutti un seme che deriva dalla natura, senza maestro o legislatore.
Questo non è contraddetto dai dissensi e dalle lotte che sopravvengono improvvisi. Gli uni vorrebbero distruggere tutte le leggi, rovesciare ogni morale, abolire ogni giustizia per governarsi secondo la propria cupidigia, come i ladroni e i briganti. Altri (e questo avviene più spesso) considerano iniquo quanto un legislatore stabilisce come buono e giusto, e giudicano buono quanto egli proibisce come malvagio. I primi non odiano le leggi perché ignorano che esse siano buone e sante; ma travolti e trasportati dalla propria cupidigia come da una furia, combattono contro la ragione, e quanto approvano con il loro intelletto, lo odiano nel loro cuore in cui regna la malvagità. I secondi non differiscono talmente gli uni dagli altri e hanno anch'essi quella percezione della rettitudine di cui abbiamo parlato. Essi non si accordano nel riconoscere quali leggi siano migliori: è segno che consentono su un qualche concetto di rettitudine. P: evidente, in questo caso, la debolezza dell'intelligenza umana che pur pensando di seguire la via giusta, zoppica ed inciampa.
Questo fatto è comunque indubbio: in tutti gli uomini esiste un germe di coscienza politica: il che conferma che nessuno è privo della luce di ragione per quanto concerne il governo della vita presente.
14. L'abilità che abbiamo nell'apprendere le arti meccaniche e quelle liberali, mostra esservi qualche capacità a questo riguardo nell'intelletto umano. Sebbene infatti, ciascuno non sia adatto né capace di apprenderle tutte, tuttavia è segno sufficiente che la mente umana non è priva di capacità a questo proposito, dato che non c'è quasi nessuno che non abbia la capacità di servirsene. Anzi, non c'è solamente la capacità e la facilità ad apprenderle, ma vediamo che ciascuno, nella sua arte, spesso inventa qualcosa di nuovo, oppure aumenta e perfeziona quello che ha appreso dagli altri. Platone si è sbagliato credendo che questo apprendimento non fosse che un ricordo di quello che l'anima sapeva prima di essere messa nel corpo, tuttavia la ragione ci costringe a riconoscere che vi è un qualche principio di queste cose impresso nell'ingegno umano.
Questi esempi ci mostrano esservi una facoltà di apprendimento razionale impressa naturalmente in tutti gli uomini; e tuttavia questo è talmente universale che ciascuno per parte sua, nella sua intelligenza, deve riconoscervi una grazia speciale di Dio. Egli ci conduce a questo riconoscimento creando gli insensati e i pazzi, che ci presenta come uno specchio dell'eccellenza che l'anima dell'uomo raggiungerebbe se non fosse rischiarata dalla sua luce! Luce naturale in tutti, in modo tale però da rappresentare un beneficio gratuito della sua generosità verso ciascuno.
L'inventiva nel campo delle arti, le tecniche nell'insegnarle, la struttura organica della dottrina, la conoscenza singolare ed eccellente di queste scienze, essendo appannaggio di poche persone, non sono prove sicure dell'ingegnosità naturale degli uomini; dato tuttavia che sono comuni ai buoni ed ai malvagi possiamo includerle tra le grazie naturali.
15. Quando vediamo risplendere nei libri degli scrittori pagani questa mirabile luce di verità, dobbiamo comprendere che la natura dell'uomo, pur essendo decaduta dalla sua integrità e profondamente corrotta, non cessa peraltro di essere adornata di molti doni divini. Se riconosciamo lo Spirito di Dio quale unica sorgente di verità, non disprezzeremo la verità dovunque essa appaia, per non recare ingiuria allo Spirito di Dio: i doni dello Spirito non possono essere vilipesi infatti, senza che risulti anche disprezzato e svilito questo Spirito.
Negheremo agli antichi giureconsulti lucida chiarezza nel costituire un ordine di governo saggio ed equo? Diremo che i filosofi sono stati ciechi, essi che hanno considerato sì diligentemente i segreti della natura e ne hanno scritto con tanta arte? Diremo che chi ci ha insegnato l'arte della discussione, vale a dire il modo di parlare secondo ragione, non avesse alcuna intuizione? Diremo insensato chi ha inventato la medicina? Considereremo le altre discipline come follie? Al contrario: non possiamo leggere i libri scritti su tutti questi argomenti senza rimanerne meravigliati. E siamo meravigliati perché siamo costretti a riconoscere la sapienza ivi contenuta. Ma potremmo considerare qualcosa eccellente e lodevole senza anche riconoscere che proviene da Dio? Saremmo troppo ingrati se lo facessimo: mentre non lo sono stati i poeti pagani che hanno riconosciuto essere doni di Dio la filosofia, le leggi, la medicina e le altre buone arti. Se Cl. solo aiuto della natura furono così perspicaci nella intelligenza delle cose mondane ed inferiori, il loro esempio deve mostrarci quante grazie il Signore ha lasciato alla natura umana dopo che essa è stata spogliata del bene supremo.
16. Non bisogna tuttavia, dimenticare che tutte queste grazie sono doni dello Spirito di Dio, il quale li distribuisce a chi vuole, per il bene comune del genere umano. Se la scienza e l'arte sono state date espressamente dallo Spirito di Dio a quelli che costruivano il tabernacolo nel deserto (Es. 31.2; 35.31) non c'è da meravigliarsi se dico che la conoscenza delle cose principali della vita umana ci è comunicata dallo Spirito di Dio.
Se qualcuno obbietta: Che ha da fare lo Spirito di Dio con gli iniqui che sono del tutto estranei a Dio?, rispondo che l'obbiezione non è valida. Quando è detto che lo Spirito abita solamente negli uomini fedeli, si intende lo Spirito di santificazione, per il quale siamo consacrati a Dio per essere suoi templi. Tuttavia Dio non cessa di riempire, guidare, vivificare ogni creatura con la forza di questo stesso Spirito; e compie questo, secondo le caratteristiche attribuite nella creazione. Se dunque il Signore ha voluto che gli iniqui e gli increduli ci aiutino a comprendere la fisica, la dialettica e le altre discipline, dobbiamo servirci del loro aiuto, nel timore che la nostra negligenza sia punita se sprezziamo i doni di Dio là dove ci vengono offerti.
Nessuno pensi tuttavia che l'uomo debba rallegrarsi troppo perché gli concediamo così grande capacità di comprendere le cose inferiori contenute In questo mondo corruttibile. Dobbiamo nel contempo notare infatti che questa facoltà di intendere e la comprensione che ne segue, sono cosa frivola e insignificante di fronte a Dio se non hanno un fermo fondamento di verità. La citata affermazione di sant'Agostino: le grazie concesse all'uomo alla creazione gli sono state tolte dopo la caduta e le grazie naturali rimastegli sono state corrotte, è verissima e il Maestro delle Sentenze e gli Scolastici sono stati costretti ad approvarla. I doni che procedono da Dio non possono contaminarsi: ma hanno cessato di essere puri per l'uomo, dopo che è stato inquinato, per cui non si può attribuirgliene alcuna lode.
17. La somma di tutto questo si riduce ad un fatto: in tutto il genere umano la ragione appare essere propria alla nostra natura e ci distingue dagli animali bruti i quali a loro volta differiscono dalle cose insensibili. Il fatto che alcuni nascano pazzi ed altri stupidi non deve oscurare la grazia generale di Dio; questo, anzi, ci avverte che dobbiamo attribuire alla grande liberalità di Dio il residuo che ci rimane; perché se non ci avesse risparmiato, la rivolta di Adamo avrebbe abolito tutto quello che Ci era stato concesso.
Quanto al fatto che gli uni sono più intelligenti degli altri, oppure hanno giudizio più acuto, altri hanno lo spirito più agile nell'inventare o nell'imparare un'arte, in questa varietà Dio ci mostra evidente la sua grazia onde nessuno attribuisca a se quanto proviene dalla pura liberalità di colui da cui procede ogni bene.
Un uomo eccelle sull'altro infatti perché la grazia speciale di Dio ha la preminenza sulla comune natura, il che appare quando la grazia, lasciandone da parte molti, si dimostra indipendente da tutti.
Anzi Dio ispira moti particolari a ciascuno secondo la propria vocazione: ne abbiamo parecchi esempi nel libro dei Giudici laddove è detto che lo Spirito di Dio ha rivestito quanti incaricava del governo del popolo (Gd. 6.34). In breve, in ogni atto importante, vi è qualche moto particolare: ecco perché è detto che gli uomini coraggiosi di cui Dio aveva toccato il cuore, hanno seguito Saul (1 Re 10.26). E quando a questi perviene il messaggio che Dio vuol farlo regnare, Samuele gli dice: "Lo Spirito di Dio passerà su te e diverrai un altro uomo" (1 Re 10.6). Questo si estende a tutto il corso del suo governo, come è detto appresso di Davide che lo Spirito di Dio è passato su lui dal giorno della sua unzione, per continuare ancora in seguito (1 Re 16.13). Lo stesso è espresso ancora in séguito a proposito di direzione e di atteggiamenti particolari.
Anche in Omero è detto che gli uomini hanno ragione e prudenza non solo secondo che Giove ha attribuito a ciascuno, ma secondo il suo quotidiano intervento. E infatti l'esperienza mostra, allorché i più abili e astuti restano attoniti, che le menti umane sono nella mano di Dio per essere guidate ad ogni minuto. A questo corrisponde la citazione che abbiamo già menzionato: Dio toglie il senno ai prudenti per farli errare e smarrirsi (Sl. 107.40).
Del resto continuiamo a vedere in questa diversità il sussistere di tracce dell'immagine di Dio che distinguono in generale il genere umano da tutte le altre creature.
13. Dobbiamo ora considerare cosa la ragione umana possa scorgere quando cerca il Regno di Dio e quale capacità abbia di raggiungere la sapienza spirituale che consiste in tre cose: conoscere Dio, la sua volontà paterna verso noi, nella quale risiede la nostra salvezza, come dobbiamo regolare la nostra vita secondo la norma della Legge. Per quanto riguarda i due primi punti e specialmente il secondo, i più acuti tra gli uomini sono ciechi più dei ciechi stessi. Non nego che si trovino qua e là nei libri dei filosofi delle affermazioni appropriate riguardo a Dio; ma la frammentarietà che risulta in esse lascia chiaramente intendere trattarsi solo di intuizioni confuse. È vero che Dio ha dato loro di percepire qualche elemento della propria divinità affinché non potessero rifugiarsi nell'ignoranza, per scusare la propria incredulità, e li ha spinti, in certo modo, a formulare delle dichiarazioni dalle quali essi stessi potessero essere convinti. Ma ne hanno percepito così poco che, lungi dal pervenire alla verità, non sono stati neppure indirizzati ad essa.
Potremo illustrare questo per mezzo di similitudini. Se durante un temporale un uomo si trova in mezzo ai campi, di notte, i lampi gli permettono di vedere intorno a se, ma solo per un minuto, e non lo aiutano gran che a trovare la strada perché prima che abbia potuto fissare l'occhio sulla strada la luce è svanita, è di nuovo nelle tenebre e non ne è condotto a casa.
Inoltre, le piccole tracce di verità che vediamo contenute nei libri dei filosofi, da quante orribili menzogne non sono oscurate! Ma come ho detto, la loro ignoranza consiste nel fatto che essi non hanno mai gustato alcuna certezza della buona volontà di Dio a nostro riguardo e, senza di questa, la mente umana è piena di straordinaria confusione. Ecco perché la ragione umana non può mai avvicinare, né aspirare a comprendere questa verità: chi sia il vero Dio e quale egli voglia essere nei nostri riguardi.
19. Ubriachi quali siamo di falsa presunzione, abbiamo grande difficoltà a credere che la nostra ragione sia cieca e stupida nella comprensione delle cose di Dio: mi sembra dunque meglio dimostrarlo con la testimonianza della Scrittura che non con il ragionamento.
Quanto ho detto è chiaramente esposto da san Giovanni quando afferma: al principio la vita era in Dio e questa vita era la luce degli uomini, questa luce splende nelle tenebre e non è ricevuta dalle tenebre (Gv. 1.4-5). Con queste parole insegna che l'anima dell'uomo è illuminata parzialmente dalla luce di Dio, di modo che non è mai priva di qualche fiamma o almeno di qualche scintilla; ma insieme nota che con questa illuminazione essa non può comprendere Dio. Perché? Perché tutto l'ingegno è pura oscurità relativamente alla conoscenza di Dio. Quando lo Spirito Santo chiama gli uomini "tenebre", li spoglia di ogni facoltà di intelligenza spirituale. Per questo l'Evangelista afferma che i credenti che ricevono Cristo non sono nati da sangue, né da volontà di carne, né da volontà d'uomo, ma da Dio solamente (Gv. 1.13). È come se dicesse: la carne non è capace di una sapienza abbastanza alta per comprendere Dio e quello che a Dio appartiene, a meno di essere illuminata dallo Spirito Santo. Difatti Gesù Cristo dichiarava a san Pietro che questi aveva potuto conoscerlo grazie ad una rivelazione speciale di Dio Padre (Mt. 16.17).
20. Non avremmo motivo di esitare né dubitare, se tenessimo per certo che quanto il nostro Signore conferisce ai suoi eletti attraverso lo Spirito di rigenerazione, manca alla nostra natura. Il popolo credente si esprime in questi termini per bocca del Profeta: "Presso te, Signore, è la sorgente della vita e nella tua luce vedremo la luce" (Sl. 36.10). E san Paolo asserisce che nessuno può benedire Cristo se non spinto dallo Spirito Santo (1 Co. 12.3). Parimenti Giovanni Battista, vedendo l'ignoranza dei discepoli, esclama: nessuno può comprendere se non gli è dato dal cielo (Gv. 3.27). Con la parola "dare" intende una rivelazione speciale e non una intelligenza comune, naturale: questo appare dal fatto che si dolga del poco profitto tratto dai propri discepoli dalle molte predicazioni sul Cristo ascoltate. Vedo bene, egli dice, che le mie parole non hanno la forza di far conoscere agli uomini le cose divine, solo Dio le può far conoscere per mezzo del suo Spirito.
Parimenti Mosè, rimproverando al popolo la sua ingratitudine, contemporaneamente nota che esso non può comprendere il mistero di Dio, a meno che la grazia non gli sia data."I tuoi occhi "egli dice "hanno visto grandi segni e miracoli e il Signore non ti ha dato intendimento per comprendere, né orecchie per udire, né occhi per vedere" (De 29.2-4). Non esprimerebbe di più se li chiamasse pezzi di legno nel considerare le opere di Dio! Per questa ragione il Signore, per bocca del suo Profeta, promette agli Israeliti, quale grazia singolare, di dare loro intelletto per esserne conosciuto (Gr. 24.7) , sottintendendo che la mente dell'uomo non può avere sufficiente sapienza spirituale se non viene illuminata.
Questo è chiaramente confermato dalla bocca stessa di Gesù Cristo quando afferma che nessuno può andare a lui se non gli è dato dal Padre (Gv. 6.44). Non è egli l'immagine viva del Padre, in cui ci è raffigurata la luce della sua gloria (Eb. 1.3) ? Non poteva dunque meglio dimostrare quale sia la nostra capacità a conoscere Dio che dicendo che non abbiamo occhi per contemplarne l'immagine, mentre essa ci è mostrata così chiaramente. Egli stesso non è disceso sulla terra per rendere manifesta agli uomini la volontà del Padre (Gv. 1.18) ? Non ha egli fedelmente svolto il proprio compito? Non possiamo dire il contrario. Ma la sua predicazione non poteva riuscire se lo Spirito Santo non gli avesse dato accesso al cuore degli uomini. Nessuno dunque viene a lui senza essere stato istruito dal Padre.
Questa istruzione avviene allorché lo Spirito Santo, con forza singolare e meravigliosa, concede orecchie per udire e spirito per intendere. Per confermarlo il Signore Gesù cita una frase di Isaia (Gv. 6.45) in cui Dio, dopo la promessa di restaurare la sua Chiesa, dice che i credenti che raccoglierà in essa saranno discepoli suoi (Is. 54.13). Se vi si parla di grazia speciale che Dio concede ai suoi eletti, bisogna concludere che l'insegnamento promesso è diverso da quello dato indifferentemente ai buoni ed ai malvagi. Bisogna dunque intendere che nessuno accede al Regno di Dio se non ha la mente rinnovata dall'illuminazione dello Spirito Santo.
San Paolo si esprime ancora più chiaramente e trattando questa materia, dopo aver asserito che la sapienza umana è piena di follia e di vanità, conclude che l'uomo sensuale non può comprendere le cose dello Spirito, le quali sono follia per lui e non può assimilarle (1 Co. 2.14). Egli definisce "uomo sensuale" chi si fonda sulla luce naturale; se ne deduce che l'uomo non può conoscere le cose spirituali per via naturale.
Per quale ragione? Non solamente perché non se ne cura; quand'anche si sforzasse con tutte le sue capacità, non potrebbe in nessun caso pervenirci perché bisogna discernerle spiritualmente, dice san Paolo. Con questo vuol dire che, nascoste alla mente umana, esse sono illuminate dalla rivelazione dello Spirito, di sorta che tutta la sapienza di Dio per l'uomo è solo follia fino a quando egli non sia stato illuminato dalla grazia. San Paolo aveva in precedenza considerato superiore alla vista, all'udito e alla capacità del nostro intelletto, la conoscenza delle cose preparate da Dio per i suoi servitori e anzi aveva testimoniato che la sapienza umana è come un velo che ci impedisce di contemplare Dio.
Che vogliamo di più? L'Apostolo dichiara che la sapienza di questo mondo deve essere resa folle (1 Co. 1.20) , come in verità Dio ha voluto fare. E noi vorremmo attribuirle profonda percezione con la quale poter conoscere Dio e tutti i segreti del suo Regno? Lungi da noi questa insensatezza!
21. Quello che l'Apostolo nega qui all'uomo, lo attribuisce a Dio in un altro passo, allorché prega Dio di dare agli Efesini spirito di sapienza e di rivelazione (Ef. 1.17). Già con queste parole indica che ogni sapienza e ogni rivelazione sono dono di Dio. Cosa viene dopo?: "Illumini gli occhi della vostra mente", se hanno bisogno di una nuova illuminazione, di per se sono ciechi. Li esorta di conseguenza a pregare affinché intendano la speranza della loro vocazione. Con questo sottintende che la mente umana non è capace di comprendere.
Nessun pelagiano venga cianciando, a questo punto, che Dio sovviene a questa ignoranza e debolezza quando guida la mente umana con la sua Parola fin dove da sola non avrebbe potuto giungere. Davide aveva infatti la Legge in cui era compresa tutta la sapienza desiderabile; non essendone però soddisfatto pregava Dio che gli aprisse gli occhi per poter considerare i segreti della sua legge (Sl. 119.18). Con questo indica che quando la parola di Dio splende sugli uomini, essa è come un sole che illumina la terra; ma tutto questo non ci serve a nulla finché Dio non ci abbia dato, o aperto, gli occhi per vedere. Per questo motivo è chiamato Padre delle luci (Gm. 1.17); dove non risplende il suo Spirito, non vi sono che tenebre. Lo confermano gli Apostoli: essi erano stati sufficientemente e correttamente istruiti dal migliore maestro che esista, tuttavia questi promette di inviar loro lo Spirito di verità per istruirli nella dottrina che avevano precedentemente ascoltata (Gv. 14.26). Se domandando qualcosa a Dio riconosciamo di esserne privi e se egli, promettendoci qualche bene, rileva che ne siamo privi dobbiamo concluderne, senza difficoltà, che siamo in grado di comprendere i misteri di Dio nella misura in cui siamo illuminati dalla grazia che egli ci concede. Chi presume di avere maggiore intelligenza è tanto più cieco in quanto non riconosce la propria cecità.
22. Resta ora da esaminare il terzo punto, vale a dire la regola per ben ordinare la nostra vita; cioè la conoscenza della vera giustizia delle opere.
In questo campo l'intelletto umano sembra essere più acuto che nei settori dinanzi menzionati. L'Apostolo riconosce che quanti non hanno la Legge sono legge a se stessi e mostrano che le opere della Legge sono scritte nel proprio cuore e che la coscienza ne rende testimonianza; i loro pensieri li accusano e li giustificano di fronte al giudizio di Dio per quello che fanno (Ro 2.14). Ora, se i pagani hanno la giustizia di Dio naturalmente impressa nel loro spirito, non li possiamo considerare completamente ciechi per quanto concerne la conoscenza del vivere rettamente. in: infatti noto che l'uomo ha sufficiente conoscenza di quella esatta norma per vivere bene grazie alla legge naturale di cui parla l'Apostolo.
Dobbiamo peraltro esaminare a qual fine questa conoscenza della Legge sia stata data agli uomini e allora risulterà evidente fin dove può condurci nella direzione di un apprendimento della ragione e della verità.
Possiamo ricavare questo dalle parole di San Paolo considerando l'andamento del passo. Aveva poco prima affermato che chi ha peccato sotto la Legge sarà giudicato dalla Legge e chi ha peccato senza la Legge, perirà senza la Legge. Questo ultimo punto sembrava sragionevole: vale a dire che i poveri popoli ignoranti debbano perire senza avere alcuna luce di verità; egli allora aggiunge subito che la loro coscienza può servire da legge perché è sufficiente a condannarli con giustizia.
Fine della legge naturale è dunque rendere l'uomo inescusabile. Potremo dunque definirla: una dimensione della coscienza che le permette di discernere tra il bene e il male, tanto dato togliere all'uomo la scusa dell'ignoranza, essendo rimproverato dalla propria testimonianza stessa.
La tendenza ad adularsi è tale nell'uomo che egli si sforza sempre per quanto gli è possibile distrarre la propria mente dalla percezione del proprio peccato. Questo ha spinto Platone a dire che pecchiamo solo per ignoranza. Sarebbe ben detto se l'ipocrisia dell'uomo, coprendone i vizi, potesse evitare alla coscienza di essere colpita dal giudizio di Dio. Ma il peccatore che mette da parte il discernimento del bene e del male che possiede in se, vi è ricondotto per forza e non può chiudere gli occhi senza essere costretto, lo voglia o no a riaprirli, è falso dire che si pecca per ignoranza.
23. Temistio, un altro filosofo, è più vicino al vero quando insegna che di rado l'intelletto umano si inganna nelle considerazioni generali, ma si sbaglia nella considerazione particolare di quanto concerne la propria persona. Ad esempio: si ponga in termini generali la domanda se l'omicidio sia male; tutti risponderanno di sì. Tuttavia, chi macchina la morte del proprio nemico, agisce come se si trattasse di una buona cosa. Parimenti, un adultero condannerà la sensualità in generale, e tuttavia si compiacerà nella propria. Ecco in che consiste l'ignoranza: l'uomo dopo aver formulato un giudizio universalmente valido, quando è direttamente implicato nel caso particolare dimentica la norma che prima enunciava quando prescindeva da se stesso. Di questo argomento sant'Agostino tratta molto bene esponendo il primo versetto del Salmo 57.
Tuttavia l'affermazione di Temistio non ha affatto valore universale: infatti a volte la turpitudine della mala azione incalza a tal punto la coscienza del peccatore che egli non cade in virtù di una falsa concezione del bene, ma si dà al male scientemente e intenzionalmente. Da questo hanno origine le frasi che troviamo nei libri dei pagani: vedo il bene e l'approvo, ma non desisto di seguire il male e altre consimili.
Per eliminare ogni ulteriore incertezza si può menzionare una utile distinzione di Aristotele tra "incontinenza" e "intemperanza". "Dove regna incontinenza" egli dice "l'intelligenza particolare del bene e del male viene tolta all'uomo dalla sua disordinata concupiscenza ed egli non riconosce nel proprio peccato il male che condanna in via generale negli altri: ma quando non e più accecato dalla cupidità, la penitenza sottentra ed egli può riconoscerlo. L'intemperanza è malattia più pericolosa: l'uomo sa di fare il male ma non desiste e persegue ostinatamente la propria volontà malvagia".
24. Quando sentiamo affermare l'esistenza nell'uomo di un giudizio universale che discerne il bene dal male, non dobbiamo credere sia interamente sano ed integro. Se l'intelletto umano può discernere tra il bene ed il male in modo sufficiente perché gli sia sottratta la scusa dell'ignoranza, non è necessario che egli conosca la verità in ogni suo aspetto; è sufficiente che gli sia nota al punto da impedirgli di giustificarsi senza essere convinto dalla testimonianza della coscienza, e cominci ad avvertire paura per la giustizia divina.
Se vogliamo considerare infatti, quale comprensione della giustizia riceviamo dalla legge di Dio, che è un modello di perfetta giustizia, constateremo quanto la legge naturale sia cieca. Essa non riconosce quello che è preminente nella "prima Tavola," mettere la nostra fiducia in Dio e attribuirgli la lode per la sua potenza e la sua giustizia, invocare il suo nome e osservare il suo riposo. Quale mente umana ha mai, non dico conosciuto, ma immaginato o intuito attraverso il senso naturale che il vero onore e il servizio a Dio risiedono in queste cose? Quando gli iniqui vogliono onorare Dio, anche se richiamati centomila volte dalle loro folli fantasie, vi ricadono sempre di nuovo. Diranno che i sacrifici non piacciono a Dio se sono disgiunti dalla purezza di cuore e in questo testimoniano di intendere qualcosa del culto spirituale da rendere a Dio: ma poi lo smentiscono subito con le loro illusioni. Possiamo lodare un intelletto incapace da solo di comprendere e ascoltare i buoni ammonimenti? Tale è l'intelletto umano; ci rendiamo dunque conto della sua assoluta inintelligenza.
Esso è un pochino più accorto per quanto riguarda i precetti della seconda Tavola, dato che risultano più vicini alla vita umana e civile. Ma talvolta sbaglia anche qui. Sembra assurdo agli spiriti migliori tollerare una autorità eccessivamente rigida quando la si può rifiutare in qualche modo. E la ragione umana non può giudicare altrimenti; un animo servile e scoraggiato sopporta pazientemente la dominazione, uno integro e virile la scuote. Anche tra i filosofi la vendetta non è considerata un vizio. Al contrario, il Signore condanna questo orgoglio e prescrive ai suoi la pazienza, che invece gli uomini condannano e disprezzano.
Inoltre il nostro intelletto è cieco anche su un altro punto della legge di Dio, incapace com'è di riconoscere il male della propria concupiscenza. L'uomo sensuale non può essere condotto a riconoscere il proprio male interiore e la luce della sua natura è spenta prima che possa avvicinarsi all'entrata del proprio abisso. Quando i filosofi parlano di moti immoderati del nostro cuore, intendono quelli che appaiono con segni visibili. Ma non danno alcun peso ai malvagi desideri che muovono il cuore in modo più occulto.
25. Come dunque abbiamo refutata la tesi platonica dei peccati frutto dell'ignoranza, dobbiamo altresì respingere l'opinione di coloro che pensano che in tutti i peccati si riscontri una malvagità deliberata. Esperimentiamo infatti, più del necessario, di errare molte volte con buone intenzioni. La nostra ragione e la nostra intelligenza sono così spesso avvolte in tante fantasticherie da trarci in inganno; sono soggette a tanti errori, inciampano in tanti ostacoli, sono così spesso perplesse da essere ben lungi dal rappresentare una guida sicura. San Paolo mostra quanto esse siano inette a condurci, affermando che da noi stessi non siamo in grado di pensare alcunché come venendo da noi (2 Co. 3.5). Non parla solo della volontà o del sentimento, ma ci nega anche ogni pensiero buono escludendo ci possa venire alla mente cosa sia bene di fare.
Qualcuno dirà: Come, tutta la nostra industriosità, sapienza, conoscenza e sollecitudine sono talmente depravate da non permetterci di pensare né meditare nulla di buono riguardo a Dio? Riconosco che questo sembra ben duro e ci sentiamo grandemente offesi nel vederci privati dell'intelligenza e della sapienza che consideravamo nostro vanto più prezioso. Ma questo sembra giusto allo Spirito Santo, che sa esser vane tutte le riflessioni dei sapienti e chiaramente considera cattivo tutto quello che il cuore umano può elaborare (Sl. 94.2; Ge 6.3; 8.21). Se tutto quel che la nostra mente concepisce, valuta, delibera e progetta, risulta sempre malvagio, come possiamo pensare di deliberare qualcosa che piaccia a Dio, cui sono accette soltanto giustizia e santità?
Si può così vedere che la ragione della nostra mente, ovunque si volga, è miseramente soggetta all'inutilità. Davide lo riconosceva in se stesso quando chiedeva di ricevere da Dio l'intelletto per apprendere rettamente i suoi precetti (Sl. 119.34). Chi desidera un nuovo intelletto, riconosce insufficiente quello che ha. E non parla così una volta sola, ma ripete questa preghiera quasi dieci volte in uno stesso Salmo. La ripetizione denota quanto sia pressato dalla necessità di chiedere. Quello che Davide chiede per se, san Paolo lo domanda per tutte le Chiese: "Non cessiamo" egli dice" di chiedere a Dio che vi colmi della sua conoscenza in ogni sapienza e intelligenza spirituale, onde camminiate in modo degno" (Fl. 1.4; Cl. 1.9). Ogni volta che insegna essere questo un dono benevolo di Dio, è come se affermasse che non risiede nella facoltà umana.
Sant'Agostino ha conosciuto questa incapacità della nostra ragione ad intendere le cose di Dio e ha riconosciuto che la grazia dello Spirito Santo è necessaria per l'illuminazione della nostra mente quanto il sole per i nostri occhi. Non soddisfatto di questo, aggiunge che siamo soliti aprire bene gli occhi del corpo per ricevere la luce, ma gli occhi della nostra mente rimangono chiusi fino a che il Signore li apra.
La Scrittura però non insegna solo che i nostri spiriti debbono essere una volta illuminati perché poi possano vedere da soli. La citazione precedente di san Paolo si riferisce infatti al progresso continuo dei credenti e all'accrescimento della loro fede. Anche Davide lo esprime chiaramente con queste parole: "Ti ho cercato con tutto il mio cuore, non lasciarmi allontanare dai tuoi comandamenti" (Sl. 119.10). Pur essendo rigenerato e avendo progredito più di tutti nel timore di Dio, riconosce tuttavia di aver bisogno di una guida costante, ad ogni minuto, per non allontanarsi dalla conoscenza che gli è stata data. In un altro passo prega che gli venga rinnovato lo spirito retto che aveva perduto per colpa propria (Sl. 51.12) perché a Dio spetta di renderci quanto ci toglie per un tempo, come di darcelo al principio.
26. Dobbiamo ora considerare la volontà in cui dovrebbe esprimersi la libertà dell'uomo qualora esista. Abbiamo visto infatti che la facoltà di scelta caratterizza la volontà più che l'intelletto.
In primo luogo non si creda che quanto hanno detto i filosofi, ed e correntemente accettato, che cioè tutte le cose tendono naturalmente al bene, dimostri che c'è una qualche rettitudine nella volontà umana. Dobbiamo notare che il libero arbitrio non deve essere considerato parte di questo desiderio, basato su un'inclinazione naturale più che su deliberazione determinata. Anche i teologi scolastici riconoscono non esservi alcuna azione del libero arbitrio se non quando la ragione guarda da una parte e dall'altra. Con questo vogliono dire che l'oggetto dell'appetito deve poter essere sottomesso ad una scelta e la deliberazione deve precedere e dar luogo alla scelta.
E difatti, se consideriamo questo desiderio naturale del bene nell'uomo, lo constateremo comune alle bestie brute. Esse desiderano il proprio vantaggio e quando vi è qualche apparenza di bene che colpisce i loro sensi, la seguono. L'uomo segue questo istinto naturale e senza valutare con la ragione, propria della sua eccellente natura immortale, quel che deve ricercare o decidere in base ad una autentica sapienza, ma senza ragione e senza riflessione segue la tendenza della propria natura come una bestia. Non ha dunque nulla a che vedere con il libero arbitrio il fatto che l'uomo sia spinto da un sentimento naturale a cercare il bene; se così fosse, bisognerebbe che lo discernesse con retta ragione, riconosciutolo lo scegliesse, e avendolo scelto, lo praticasse.
Per fugare ogni perplessità notiamo che vi sono a questo proposito, due punti dove si sbaglia. Nell'uso comune la parola "appetito" non è usata per indicare il movimento proprio della volontà, ma la inclinazione naturale. In secondo luogo la parola "bene" non serve a indicare giustizia e virtù, ma solo il fatto che tutte le creature desiderano essere a proprio agio secondo la propria natura. Ed anche se l'uomo desiderasse intensamente di ottenere quel che gli è vantaggioso, egli non lo persegue e non si concentra nel cercarlo. Infatti, sebbene tutti desiderino la felicità eterna, nessuno vi aspira fino a che non sia spinto dallo Spirito Santo.
Dato dunque che questo desiderio naturale non serve affatto a provare l'esistenza nell'uomo della libertà, così come l'inclinazione delle creature insensibili a cercare la perfezione della propria natura non dimostra la loro libertà, dobbiamo cercare altrove se la volontà dell'uomo sia così totalmente viziata e corrotta da non poter generare che il male, oppure se ve ne sia qualche parte intatta da cui nascano buoni desideri.
27. Quanti attribuiscono la nostra possibilità di volere con efficacia alla prima grazia di Dio, sembrano pensare che vi sia qualche facoltà nell'anima che aspira volontariamente al bene ma che è così debole da non poter giungere ad una ferma determinazione ne smuovere l'uomo allo sforzo.
Non v'è dubbio che gli Scolastici hanno seguito generalmente questa opinione che era loro offerta da Origene e da alcuni antichi quando infatti considerano l'uomo nella sua natura propria, lo descrivono con le parole di san Paolo: "Non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ho il volere ma mi manca il modo di compiere" (Ro 7.15.18). Ma in questo modo falsano tutto il problema che Paolo sta esaminando! Egli tratta del combattimento cristiano che espone più brevemente nella lettera ai Galati, vale a dire insegna che i credenti sentono in perpetuo dentro di se una lotta tra lo Spirito e la carne (Ga 5.17). Essi non hanno lo Spirito per natura, ma attraverso la rigenerazione. È evidente che egli parla di quelli che sono rigenerati perché, dopo aver detto che in se stesso non abita alcun bene, aggiunge come chiarimento, che allude alla propria carne; per questo nega di essere l'attore del male, afferma invece esserlo il peccato presente in lui. Che cosa significa questo "in me stesso" o, vale a dire "nella mia carne?" È come se dicesse: in me non abita alcun bene che venga da me stesso, dato che non si potrebbe trovare nulla di buono nella mia carne. Ne deriva questa giustificazione, che può valere solo per i credenti i quali tendono verso il bene con tutta la forza della propria anima.
Inoltre la conclusione del discorso chiarisce tutta la questione. "Io mi compiaccio nella legge di Dio secondo l'uomo interiore" egli dice "ma vedo un'altra legge nelle mie membra che combatte contro la legge della mia mente" (Ro 7.22-23). Chi può avere in se tale combattimento se non colui che, pur essendo rigenerato dallo Spirito di Dio, porta sempre le tracce della propria carnalità? Ecco perché sant'Agostino, pur avendo talvolta inteso questo passo come riferentesi alla natura dell'uomo, ha poi ritrattato la sua interpretazione come falsa e non pertinente. Infatti, se ammettiamo che l'uomo abbia la minima aspirazione al bene senza la grazia di Dio, cosa risponderemo all'Apostolo il quale nega che siamo in grado anche solo di pensare qualche cosa di buono (2 Co. 3.5) ? Cosa risponderemo al Signore il quale per bocca di Mosè dichiara che tutto quello che il cuore umano costruisce è interamente perverso (Ge 8.21) ?
Se dunque si sono sbagliati a causa della cattiva intelligenza di un passo, non dobbiamo fermarci alle loro fantasticherie. Dobbiamo invece accettare l'affermazione di Cristo: "Chi commette il peccato è servo del peccato" (Gv. 8.34). Essendo tutti peccatori per natura, ne segue che siamo sotto il giogo del peccato.
Ora se tutto l'uomo è prigioniero nella schiavitù del peccato, certamente la volontà, che è la sua parte principale, deve essere imprigionata da strettissimi legami. Anche l'asserzione di san Paolo: Dio opera in noi il volere (Fl. 2.13) , non avrebbe significato se vi fosse in noi una volontà che precede la grazia dello Spirito Santo.
Sia dunque rifiutato quanto sono andati biascicando a proposito del nostro prepararci al bene. I credenti domandano infatti talvolta a Dio che disponga i loro cuori ad obbedire alla sua legge, come Davide in molti passi: ma bisogna rilevare che il desiderio stesso di pregare, viene da Dio. La si può dedurre dalle parole di Davide: egli desidera che Dio gli crei un cuore nuovo (Sl. 51.12) , dunque non attribuisce a se stesso l'inizio di una tale creazione. Accettiamo piuttosto il dire di sant'Agostino: "Dio ti ha prevenuto in ogni cosa, previeni qualche volta la sua collera. E come? Confessa di ricevere da lui tutte queste cose, che da lui è venuto tutto quello che hai di buono e che il tuo male viene da te", poi conclude con una parola: "Non abbiamo nulla di nostro, fuorché il peccato".
CAPITOLO III
TUTTO QUELLO CHE LA NATURA CORROTTA DELL'UOMO PRODUCE È DEGNO DI CONDANNA
1. La natura umana sarà meglio conosciuta nei suoi due aspetti in base alla definizione della Scrittura: l'uomo nella sua totalità è descritto dalle parole del Signore: "Quel che è nato dalla carne è carne" (Gv. 3.6); se ne può dedurre facilmente che è ben misera creatura. Ogni desiderio della carne infatti è morte, come testimonia l'Apostolo, essendo inimicizia verso Dio; essa non è soggetta e non può esserlo, alla Legge di Dio (Ro 8.6-7). Se la carne è tanto perversa da esercitare tutta l'inimicizia di cui è capace verso Dio; se essa non può consentire con la giustizia divina; se essa insomma non può che produrre materia di morte, come potremo trarre dall'uomo qualche goccia di bene, sapendo che nella natura di lui non vi è che carne?
Ma qualcuno dirà: questo vocabolo si riferisce solo all'uomo sensuale e non alla parte superiore dell'anima. Rispondo che questo e facilmente refutato dalle parole di Cristo e dell'Apostolo. L'insegnamento del Signore è che l'uomo deve rinascere perché è carne (Gv. 3.6-7). Egli non desidera che rinasca secondo il corpo. Non si può dire che l'anima rinasce se qualche elemento ne viene corretto, ma solo se è interamente rinnovata. Questo è confermato dalla contrapposizione presentata in questo passo, come in quello di san Paolo. Lo spirito è nettamente contrapposto alla carne e nulla rimane in mezzo. Tutto quello che non è spirituale nell'uomo è dunque carnale, secondo questa motivazione. Ora non abbiamo neanche una sola goccia di questo spirito, se non attraverso la rigenerazione. Dunque tutto quello che abbiamo per natura è carne.
Se vi fosse ancora qualche dubbio, san Paolo ce ne dà la soluzione quando, dopo aver descritto il vecchio uomo che dice essere stato corrotto da colpevoli concupiscenze, ci prescrive di essere rinnovati nello spirito della nostra anima (Ef. 4.23). Ognuno vede che egli non colloca le malvagie concupiscenze nella parte sensitiva solamente, ma nello stesso intelletto e perciò ordina che sia rinnovato.
Infatti poco prima aveva presentato una tale descrizione della natura umana, da doverne concludere che siamo corrotti e perversi in tutte le nostre parti. L'affermazione che tutti camminano nella vanità dei propri sensi, hanno l'intelligenza accecata e sono lontani dalla vita di Dio a causa della propria ignoranza e dell'accecamento del cuore (Ef. 4.17- 18) , senza dubbio si riferisce a tutti coloro che Dio non ha ancora riformato alla rettitudine della sua sapienza e della sua giustizia. Questo è anche dimostrato dal paragone susseguente quando ammonisce i credenti dicendo che non hanno imparato Cristo. Possiamo concludere da queste parole che la grazia di Gesù Cristo è il rimedio unico per liberarci da questo accecamento e dai mali conseguenti.
Isaia lo aveva profetizzato a proposito del regno di Cristo, dicendo che mentre le tenebre avrebbero coperto la terra e l'oscurità avrebbe regnato sui popoli, il Signore sarebbe una luce perpetua per la sua Chiesa (Is. 60.2). Se la luce del Signore splenderà solo nella Chiesa, fuori di essa non restano che tenebre e cecità.
Non elencherò dettagliatamente tutto quello che è detto della vanità dell'uomo da Davide e da tutti i profeti. Ma nei Sl. abbiamo una definizione degna di nota: se l'uomo fosse messo sulla bilancia con la vanità, ne risulterebbe ancora più vano (Sl. 62.10). È una grave condanna dell'ingegno umano; tutte le riflessioni che ne procedono sono derise come sciocche, frivole, sregolate e perverse.
2. La condanna del "cuore" non è meno radicale, quando è detto pieno di frode e di perversità più di ogni altra cosa (Gr. 17.9). Intendo però essere breve e mi accontenterò di una citazione, che come uno specchio tersissimo ci farà contemplare pienamente l'immagine della nostra natura. Quando l'Apostolo vuole annientare l'arroganza del genere umano fa queste dichiarazioni: "Non v'è nessun giusto, neppure uno; nessuno che cerchi Iddio; tutti hanno errato, tutti sono inutili' nessuno opera il bene, neanche uno solo; la loro bocca è un sepolcro aperto, le loro lingue sono infide, veleno d'aspide è sotto le loro labbra, la loro bocca è piena di maldicenza e di amarezza, i loro piedi sono veloci nello spargere il sangue; nelle loro vie non c'è che perdizione e dissipatezza; davanti ai loro occhi non v'è timore di Dio", (Ro 3.10; Sl. 14.1-3.53.2-4). Colpisce con queste parole severe non alcuni uomini ma tutta la discendenza di Adamo. E non rimprovera i costumi corrotti di un periodo particolare, ma accusa la corruzione costante della nostra natura. In questo passo non è sua intenzione riprendere gli uomini onde correggano le proprie tendenze, ma piuttosto insegnare loro che tutti, dal primo all'ultimo, sono inseriti in una situazione tale da non poterne uscire se non sono liberati dalla misericordia di Dio. Questo non si poteva mostrare se non facendo vedere come la nostra natura sia caduta in tale rovina; egli quindi presenta queste testimonianze in cui è mostrato come la nostra natura sia più che perduta.
Questo rimanga dunque chiaro: gli uomini sono quali san Paolo li descrive non solo per costume perverso, ma anche per naturale perversità. Altrimenti il suo ragionamento non si giustificherebbe; è per mostrare che abbiamo salvezza solo nella misericordia di Dio, dato che ogni uomo di per se è perduto e disperato. Non mi preoccupo qui di valutare la pertinenza delle' citazioni: prendo queste frasi come se fossero state pronunciate direttamente da lui e non citate dai profeti.
In primo luogo nega all'uomo la giustizia, vale a dire l'integrità e la purezza; poi l'intelligenza, la cui mancanza si dimostra nel fatto che tutti gli uomini si sono allontanati da Dio, mentre cercarlo è il primo elemento della sapienza. Ne seguono i frutti dell'infedeltà: tutti si sono allontanati diventando corrotti al punto che neanche uno opera il bene. Inoltre aggiunge tutte le malvagità con cui quelli che sono caduti nell'ingiustizia, macchiano e infettano le membra del proprio corpo. Infine dichiara che tutti gli uomini sono privi del timore di Dio, al quale invece avremmo dovuto misurare tutte le nostre azioni.
Se tali sono le ricchezze ereditarie del genere umano, invano cercheremo qualche bene nella nostra natura! Riconosco che non tutte queste malvagità appaiono in ogni uomo, ma nessuno può negare che ognuno ne abbia la semenza in se stesso. Un corpo che abbia già in se la causa e i germi di una malattia non può dirsi sano, anche se la malattia non si è ancora manifestata e mancano i sintomi del male; analogamente non si può dire sana l'anima che contiene tali impurità. Ma questa similitudine non è del tutto pertinente. Il corpo infatti, anche se viziato, non è privo del suo vigore e della sua vita: ma l'anima, sprofondata in questo abisso di iniquità, non è solo viziosa ma anche priva di ogni bene.
3. Sorge poi una questione analoga. In ogni secolo vi sono stati uomini che, ispirati dalla propria natura, hanno ricercato la virtù durante tutta la loro vita, e quand'anche ci sia molto da ridire sui loro costumi, tuttavia hanno mostrato, con quel desiderio di onestà, che una qualche purezza sussisteva nella loro natura. Spiegheremo più ampiamente il valore di queste virtù davanti a Dio quando tratteremo del merito delle buone opere; per il momento dobbiamo dire quanto è necessario in relazione all'argomento che stiamo trattando.
Questi esempi dunque ci ricordano che non dobbiamo ritenere completamente viziata la natura dell'uomo, dato che, seguendone gli impulsi, alcuni hanno compiuto numerosi atti eccellenti e si sono condotti onestamente per tutto il corso della loro vita. Ma dobbiamo considerare che nella corruzione universale di cui abbiamo parlato, la grazia di Dio si manifesta in qualche modo, non per correggere la perversità della natura, ma per reprimerla e per frenarne la manifestazione. Se Dio permettesse a tutti gli uomini di seguire liberamente i propri desideri, si vedrebbe, per esperienza, che tutti possiedono tutti i vizi che san Paolo denuncia nella natura umana. E chi potrebbe separarsi dall'umanità nel suo complesso? Questo bisognerebbe fare per non essere colpiti dalle accuse che san Paolo rivolge contro di lei: i loro piedi sono rapidi nello spargere sangue, le loro mani macchiate di rapine e di omicidi, le loro bocche simili e sepolcri aperti, le lingue infide, le labbra velenose, le opere inutili, inique, corrotte, mortali, i cuori senza Dio, ripieni di malizia, con occhi pronti all'imboscata, i cuori pronti all'oltraggio; insomma tutte le loro parti pronte a fare il male (Ro. 3.10). Se ogni anima e soggetta a questi vizi mostruosi, come l'Apostolo dichiara esplicitamente, ci rendiamo conto di cosa accadrebbe se il Signore lasciasse libero corso alla cupidigia umana! Nessuna fiera è così sfrenata nella sua furia, nessun fiume sia pur violento, trabocca in modo altrettanto impetuoso.
Questi mali sono cancellati dal Signore nei suoi eletti nel modo che esporremo: nei reprobi essi sono solamente repressi come con una briglia onde non dilaghino, secondo quanto Dio sa essere utile per la conservazione del mondo. Di conseguenza alcuni per vergogna, altri per timore delle leggi, sono trattenuti dall'abbandonarsi a molte malvagità; sebbene in parte non dissimulino i loro desideri malvagi. Altri ancora, ritenendo vantaggiosa una vita onesta la desiderano in qualche modo. Altri infine, vanno più in là e rivelano qualità particolari per trattenere il popolo nella sottomissione con la loro superiorità morale. In questo modo il Signore limita la perversità della nostra natura con la sua provvidenza affinché essa non esca dai cardini; senza però purificarla interiormente.
4. Qualcuno potrà osservare che questo non risolve la questione. Infatti o consideriamo Catilina simile a Camillo, oppure abbiamo in Camillo un esempio che la natura, quando è ben condotta, non è del tutto sprovvista di bontà.
Ammetto che le virtù proprie di Camillo sono state doni di Dio e potrebbero essere considerate lodevoli, se valutate in se stesse: ma come potranno considerarsi segni di una naturale probità? Per dimostrarlo bisogna ritornare al cuore seguendo questo ragionamento: se un uomo naturale è stato dotato di tale integrità di cuore, l'aspirazione al bene non è dunque assente nella natura umana: ma che avviene se il cuore pur essendo perverso e falso tuttavia ricerca la rettitudine? Se diciamo trattarsi di uomo naturale, non c'è dubbio che il suo cuore rispondeva a questi caratteri.
Ora, quale capacità di fare il bene possiamo attribuire alla natura umana, se anche nella massima integrità, essa risulta tendere sempre alla corruzione? Di conseguenza, non si loderà come virtuoso un uomo i cui vizi siano travestiti da virtù, né si attribuirà alla volontà umana la facoltà di desiderare il bene, fin quando rimanga confitta nella sua perversità.
Del resto, la soluzione più sicura e facile è riconoscere che queste virtù non fanno parte della natura, ma costituiscono grazie speciali del Signore, che le distribuisce anche ai malvagi secondo il modo e la misura che determina. Per questo motivo nel linguaggio corrente non esitiamo a dire che uno è nato bene e un altro male, uno è di natura buona e l'altro di natura malvagia, e tuttavia includiamo gli uni e gli altri nella condizione universale della corruzione umana. Ma vogliamo indicare la grazia che Dio ha dato particolarmente all'uno e ha negato all'altro. Volendo stabilire Saulo quale re, lo ha quasi rifatto uomo nuovo (1 Re 10.6).
Ecco perché Platone, alludendo alla favola di Omero, asserisce che i figli dei re sono composti di una materia preziosa per essere distinti dalla gente comune, Dio, volendo provvedere al genere umano, dota di singolari virtù quelli che innalza alle massime dignità. Ed infatti di qui sono usciti tutti gli uomini valorosi ed eccellenti che le storie celebrano. Lo stesso si deve dire riguardo ai privati. Ma quanto più uno è eccelso, tanto più è stato spinto dalla sua ambizione, la quale macchia tutte le virtù e le fa perdere ogni grazia di fronte a Dio; quello che appare degno di lode alla gente profana deve dunque essere tenuto in nessun conto.
Inoltre, quando manca il desiderio di glorificare Dio, manca la parte essenziale di ogni rettitudine. Ora è certo che mancano di questo bene e ne sono privi tutti coloro che non sono rigenerati. Non invano Isaia dice che lo spirito di timore dell'Eterno riposerà su Gesù Cristo (Is. 11.3). Con questo indica che chi è estraneo a quest'ultimo, sarà anche privo di questo timore, che è il principio della sapienza (Sl. 111.10).
Le virtù che ingannano con vana apparenza saranno molto lodate dalla società e dall'opinione popolare: ma nel tribunale di Dio non valgono una pagliuzza per acquistare giustizia.
5. La volontà dunque, essendo legata e tenuta prigioniera nella servitù del peccato, non può in alcun modo desiderare il bene e tanto meno applicarvisi. Se lo facesse, sarebbe l'inizio della nostra conversione a Dio, che la Scrittura attribuisce esclusivamente alla grazia dello Spirito Santo. Così Geremia prega Dio che lo converta se vuole che sia convertito (Gr. 31.18). Per questo motivo il Profeta nello stesso capitolo, descrivendo la redenzione spirituale dei credenti, dice che sono stati riscattati dalla mano di uno più forte, mostrando con questa espressione quanto strettamente il peccatore sia legato, nel tempo in cui lontano da Dio rimane sotto il giogo del Diavolo. Tuttavia all'uomo rimane sempre la volontà, che per tendenza propria è propensa a peccare, anzi vi si affretta. Quando l'uomo è caduto in questa necessità, non è stato spogliato della sua volontà ma di una "sana" volontà.
San Bernardo non si esprime impropriamente quando dice che il volere e in tutti gli uomini, ma volere il bene è per riparazione, volere il male, per nostra volontà, semplicemente volere è dell'uomo, volere il male è della natura corrotta, volere il bene è della grazia. Nessuno trovi strano che io dica la volontà essere priva di libertà e necessariamente volta al male, perché non è affatto assurda ed è stata usata dagli antichi dottori.
Alcuni si lamentano che non c'è possibilità di distinguere tra "necessità" e "costrizione"; ma a chi chiedesse loro se Dio non è necessariamente buono e il Diavolo necessariamente cattivo, che cosa risponderebbero? Certamente la bontà di Dio è legata alla sua divinità, di sorta che non è per lui necessario essere buono che essere Dio. E il Diavolo con la sua caduta si è talmente alienato ogni comunione del bene che non può far altro che agire male.
Ora, se qualche bestemmiatore mormora che Dio non merita lode per la sua bontà, dato che è costretto a mantenerla, la risposta sarà facile. L'impossibilità di agire male deriva in lui dalla sua bontà infinita, non da una costrizione violenta. Se la necessità di fare il bene non impedisce alla volontà di Dio di essere libera nel fare il bene: se il Diavolo pecca volontariamente, sebbene non possa che operare il male, chi dirà il peccato non essere volontario nell'uomo, perché questi è soggetto alla necessità di peccare?
Sant'Agostino insegna ovunque questa necessità e non cessa dall'affermarla anche quando Celestio calunniava tale dottrina per renderla odiosa. Adopera queste parole: l'uomo è caduto in peccato a causa della propria libertà: la corruzione che ne è seguita ha fatto della libertà necessità. E ogni volta che tocca questo argomento dichiara senza ambagi che v'è in noi una necessaria servitù al peccato. Dobbiamo dunque rilevare questa distinzione: l'uomo dopo essere stato corrotto dalla caduta, pecca volontariamente e non malgrado il proprio cuore o per costrizione; pecca per inclinazione e non perché gli si faccia violenza: pecca mosso dalla propria cupidigia e non per pressione esterna: e nondimeno la sua natura è così perversa che egli non può che essere mosso, spinto o condotto al male. Se questo è vero, è chiaro che egli è soggetto alla necessità di peccare.
San Bernardo, accettando la dottrina di sant'Agostino, così si esprime: "Solo l'uomo è libero tra gli animali e tuttavia, essendo sopravvenuto il peccato, egli subisce qualche pressione, nel campo della volontà e non della natura; di sorta che non è privato della libertà che ha per nascita, poiché quello che è volontario è anche libero". E poco dopo: "La volontà, essendo volta al male dal peccato, si impone una necessità, in modo incomprensibile e perverso; questa essendo volontaria non può scusare la volontà e la volontà così allettata non può escludere la necessità, poiché questa necessità è come volontaria". In séguito dice che siamo oppressi da un giogo, ma di volontaria servitù; e di conseguenza, riguardo alla servitù siamo miserabili, riguardo alla volontà siamo inescusabili, dato che questa essendo libera si è fatta serva del peccato. Finalmente conclude: "L'anima dunque, sotto questa necessità volontaria e in libertà perniciosa, è divenuta serva e rimane libera, in modo strano e assai malvagio: serva per la necessità, libera per la volontà. E quel che è più stupefacente e più miserabile, essa è colpevole perché è libera ed è serva perché è colpevole. E così è serva perché è libera".
Da queste testimonianze risulta che io non propongo nulla di nuovo ma ripeto quello su cui consentivano i santi dottori, che sant'Agostino ci ha lasciato per iscritto, ed è stato accettato per più di mille anni nei conventi dei monaci.
Il Maestro delle Sentenze non avendo saputo distinguere tra "costrizione" e "necessità" ha aperto la porta a questo errore, diventato peste mortale nella Chiesa: pensare che l'uomo possa evitare il peccato perché pecca liberamente.
6. È utile al contrario, considerare quale sia il rimedio della grazia divina attraverso il quale la nostra perversità è corretta e guarita. Il Signore aiutandoci, ci accorda quanto ci manca: quando sarà evidente la sua opera in noi, allora per contrasto potremo facilmente intendere quale sia la nostra miseria.
L'Apostolo dice ai Filippesi di nutrire fiducia che colui che ha incominciato in loro una buona opera la condurrà a termine fino al giorno di Gesù Cristo (Fl. 1.6) : non c'è dubbio che per "inizio di una buona opera "intenda l'origine della loro conversione, il volgersi a Dio della loro volontà. Il Signore dunque inizia in noi la sua opera ispirando nei nostri cuori l'amore, il desiderio e l'applicazione del bene e della giustizia o, per esprimerci più propriamente, volgendo, formando e indirizzando i nostri cuori alla giustizia. Termina la sua opera confermandoci nella perseveranza. E onde nessuno cavilli che il bene è "iniziato" in noi da Dio e che la nostra volontà, di per se troppo inferma, è solo "aiutata" da lui, lo Spirito Santo in un altro passo espone quanto valga la nostra volontà abbandonata a se stessa: "Io vi darò un cuore nuovo" dice "creerò in voi uno spirito nuovo; toglierò il cuore di pietra che è in voi e ve ne darò uno di carne; metterò in voi il mio Spirito e vi farò camminare nei miei comandamenti" (Ez. 36.26-27). Chi oserà dire che solo l'infermità della volontà umana è corretta affinché aspiri virtuosamente a scegliere il bene, quando vediamo che essa deve essere completamente riformata e rinnovata? Se la pietra è così molle che maneggiandola la si può formare a piacimento, non nego che il cuore dell'uomo abbia qualche facilità e inclinazione a obbedire a Dio, sol che la sua debolezza sia fortificata. Ma se il Signore ha voluto mostrare con questa similitudine che è impossibile trarre il bene dal nostro cuore, a meno che esso non sia costruito completamente diverso, allora non possiamo spartire tra lui e noi il merito che egli attribuisce solamente a se stesso.
Se quando il Signore ci converte al bene è come se si trasformasse una pietra in carne, è certo che quanto appartiene alla nostra propria volontà è annullato, e quanto vi succede viene da Dio. Dico che la volontà è abolita non in quanto essa è "volontà", perché nella conversione dell'uomo quanto appartiene alla natura originaria permane. Dico anche che essa è creata "nuova", non perché incominci ad essere volontà, ma perché è trasformata da cattiva in buona. Dico che tutto questo è compiuto interamente da Dio perché, l'Apostolo ne è testimone, non siamo capaci di concepire un solo pensiero buono (2 Co. 3.5). A questo corrisponde quanto detto altrove: non solo Dio aiuta e soccorre la nostra debole volontà e ne corregge la malvagità, ma crea e mette in noi il volere (Fl. 2.13). È facile dedurne quanto ho asserito: tutto il bene che si trova nel cuore umano è opera della pura grazia.
Ancora in questo senso afferma altrove che Dio fa ogni cosa in tutti (1 Co. 12.6). Egli non discute quivi del governo universale del mondo, ma sostiene che la lode per tutti i beni che si trovano nei credenti deve essere riservata a Dio solo. Dicendo: "ogni cosa", considera Dio autore della vita spirituale in tutta la sua estensione. Aveva espresso in precedenza lo stesso concetto con altre parole, dicendo: i credenti sono da Dio, mediante Gesù Cristo (1 Co. 8.6); qui presenta una nuova creazione in cui è annullato quanto appartiene alla comune natura.
Egli formula anzi un paragone, presentando Gesù Cristo come l'antitesi di Adamo, ed in un altro passo lo sviluppa più chiaramente: siamo l'opera di Dio, essendo stati creati in Gesù Cristo in vista delle buone opere preparate perché camminassimo in esse (Ef. 2.10). Con questo ragionamento vuole dimostrare che la nostra salvezza è gratuita, dato che la sorgente di ogni bene è nella seconda creazione che otteniamo in Gesù Cristo. Se vi fosse in noi la minima facoltà, vi sarebbe anche una porzione di merito; ma per svuotarci completamente egli afferma che non abbiamo potuto meritare nulla, dato che siamo creati in Gesù Cristo per fare le buone opere che Dio ha preparato. Con questo indica di nuovo che dal primo moto fino all'estrema perseveranza, il bene che facciamo viene da Dio in tutte le sue parti.
Per lo stesso motivo il Profeta, dopo aver detto nel Salmo che siamo opera di Dio, onde nessuno incominci a operare suddivisioni, aggiunge subito: "Egli ci ha fatti; non siamo noi che ci siamo fatti" (Sl. 100.3). Dal filo del ragionamento appare che parla della rigenerazione: infatti subito dopo aggiunge che siamo il popolo di Dio e il gregge del suo pascolo. Vediamo che non si è accontentato di attribuire a Dio la lode per la nostra salvezza, ma ci esclude da ogni cooperazione, quasi dicesse: essendo il gregge di Dio, gli uomini non hanno di che gloriarsi neppure un briciolo, perché tutto viene da Dio.
7. C'è forse chi è disposto ad ammettere che la volontà dell'uomo, di per se ostile, è convertita alla giustizia e alla rettitudine dalla sola potenza di Dio; ma che essa, dopo essere stata preparata, agisce per conto proprio, secondo quanto dice sant'Agostino che la grazia precede ogni buona opera e che la volontà operante il bene è condotta dalla grazia e non la conduce, segue e non precede. Questa affermazione in se non contiene nulla di male, ma è stata travisata dal Maestro delle Sentenze.
Considero che sia nelle parole del Profeta, già citate, sia in altri passi analoghi, vi siano due cose da notare: Il Signore corregge, anzi annulla, la nostra perversa volontà, indi ce ne dà, per parte sua, una buona. Essendo la nostra volontà prevenuta dalla grazia, ammetto si possa dire che essa "segue", essendo però opera di Dio, per il fatto che deve essere riformata, non è possibile attribuire all'uomo il fatto di andare incontro, con la propria volontà, alla grazia preveniente.
Non è quindi giusta l'affermazione di san Crisostomo, secondo cui la grazia non può nulla senza la volontà, così come la volontà non può nulla senza la grazia; quasi la volontà non fosse generata e formata dalla grazia, come abbiamo visto essere affermato da san Paolo.
Passando a sant'Agostino, egli non aveva l'intenzione di dare alla volontà umana una parte della lode per le buone opere quando la chiama "ancella della grazia": intendeva solo refutare la malvagia dottrina di Pelagio che vedeva nei meriti dell'uomo la causa prima della salvezza. Ma in accordo con questo proposito dimostra che la grazia precede tutti i meriti, tralasciando la questione del suo effetto perpetuo su di noi, che tratta molto bene altrove. Quando ripete più volte che il Signore previene colui che non vuole onde voglia, e assiste colui che vuole onde non voglia invano, lo costituisce autore unico di ogni bene.
Del resto nei suoi scritti vi sono tante affermazioni chiare su questo argomento che non c'è bisogno di ulteriori argomentazioni. "Gli uomini" egli dice "si affannano a trovare nella nostra volontà qualche bene che ci appartenga, e non sia di Dio; ma non so come potranno trovarcelo". Parimenti nel primo libro contro Pelagio e Celestio, commentando la frase di Gesù: "Chi ha udito il Padre, viene a me" (Gv. 6.45) , dice: "La volontà dell'uomo è aiutata non solo a sapere quel che deve fare, ma una volta saputolo, a farlo. E così quando il Signore insegna, non secondo la lettera della Legge, ma per la grazia del suo Spirito, insegna non solo in modo che ognuno impari a riconoscerlo, ma anche a perseguirlo e a tradurlo in opera".
8. Siamo così giunti al cuore del problema: trattiamo la cosa sinteticamente e documentiamo le nostre affermazioni con le testimonianze della Scrittura. Successivamente, onde nessuno possa affermare che travisiamo la Scrittura, mostriamo che la verità da noi sostenuta è stata insegnata anche da una santa persona, intendo dire sant'Agostino. Non penso sia utile elencare uno dopo l'altro tutti i passi che si possono riscontrare nella Scrittura per sostenere la nostra tesi: è sufficiente scegliere quelli che possono illustrare la comprensione degli altri. D'altra parte penso che non sarà male mostrare chiaramente la mia concordanza con quel sant'uomo, che giustamente la Chiesa venera.
È evidente per motivo chiaro ed esplicito che l'origine del bene è solamente in Dio: infatti solo la volontà degli eletti è propensa al bene. La causa dell'elezione deve essere cercata al di fuori degli uomini: ne segue che nessuno ha volontà retta di per se stesso e che essa gli perviene dallo stesso gratuito beneplacito per il quale siamo eletti prima della creazione del mondo.
Vi è un'altra ragione quasi simile. Se l'origine del volere e dell'agire rettamente viene dalla fede, bisogna sapere da dove venga la fede stessa. Ora, siccome la Scrittura attesta ovunque in modo esplicito che si tratta di un dono gratuito, ne segue che cominciamo a volere il bene per pura grazia: noi, dico, che naturalmente siamo dediti al male con tutto il cuore.
Quando dunque il Signore dichiara queste due cose relativamente alla conversione del suo popolo: che gli toglierà il suo cuore di pietra e gliene darà uno di carne, manifesta chiaramente la necessità che tutto quello che è nostro sia annullato per condurci al bene, e che tutto quello che vi è sostituito, provenga dalla sua grazia.
Questo non è dichiarato una sola volta; si legge anche in Geremia: "Darò loro un cuore solo ed una via unica, affinché mi temano per tutta la vita e poi metterò il timore del mio nome nei loro cuori affinché non si allontanino da me" (Gr. 32.39). Così in Ezechiele: "Darò a tutti lo stesso cuore e creerò in loro uno spirito nuovo. Toglierò il loro cuore di pietra e darò loro un cuore di carne" (Ez. 11.19). Non potrebbe sottrarci meglio la lode di quanto è buono ed integro nella nostra volontà per attribuirla a se stesso, che definendo la nostra conversione: creazione di un nuovo spirito e di un nuovo cuore. Ne consegue infatti, ancora una volta, che nulla di buono può procedere dalla nostra volontà fino a quando non sia stata riformata; e in secondo luogo che tale trasformazione, in quanto buona, non può essere opera nostra ma solo opera di Dio.
9. In questo senso deve intendersi la preghiera dei santi, ad esempio quella di Salomone: "Il Signore inclini a se i nostri cuori onde lo temiamo e osserviamo i suoi comandamenti" (2 Re 8.58). Egli denuncia in questo modo la pervicacia del nostro cuore che dichiara essere naturalmente ribelle a Dio e alla sua legge, fin che non sia piegato al contrario. Lo stesso è detto nel Salmo: "O Dio, inclina il mio cuore ai tuoi statuti!" (Sl. 119.36). È da notare l'antitesi tra la perversità che ci spinge al male e alla ribellione contro Dio, e il cambiamento che ci conduce a servirlo.
Quando Davide, sentendo di essere stato privato per un tempo della guida della grazia di Dio, domanda al Signore di creare in lui un cuor nuovo e di rinnovare in lui uno spirito diritto (Sl. 51.12) , non riconosce forse che tutte le parti del suo cuore sono piene di impurità e di corruzione e che il suo spirito è interamente perverso? Inoltre, definendo la purezza che desidera "creazione di Dio", gliene attribuisce tutto il merito.
Se qualcuno obbietta che questa preghiera è espressione di un sentimento buono e santo, la risposta è facile: Davide, già in parte ricondotto sul buon cammino, paragona l'orribile abisso nel quale era sprofondato e che aveva esperimentato, con la sua situazione primitiva. Assumendo così la parte dell'uomo lontano da Dio, non senza motivo chiede che venga adempiuto in se stesso quanto Dio offre ai suoi eletti rigenerandoli. E di conseguenza, essendo come morto desidera essere creato di nuovo onde, da schiavo di Satana qual era, divenga strumento dello Spirito Santo.
Il nostro orgoglio è davvero stupefacente! Nulla ci è chiesto da Dio con tanta insistenza quanto l'osservanza del riposo, cioè l'interruzione delle nostre opere, e nulla ci costa maggiore difficoltà quanto la rinuncia a tutte le nostre opere per dar luogo alle sue. Se il nostro impulso non ce lo impedisse, il Signor Gesù ci ha fatto chiaramente conoscere le sue grazie perché esse non siano oscure. "Io sono" egli dice "la vigna, voi siete i tralci e mio Padre è il vignaiolo. Come il tralcio non può dar frutto da se se non rimane sulla vite, così voi, se non dimorate in me; senza di me non potete far nulla" (Gv. 15.1). Se da soli non portiamo frutto, come un ceppo strappato dalla terra e privo di linfa, non c'è più bisogno di chiederci quali siano le possibilità della nostra natura di operare il bene. Ne è ambigua la conclusione: senza lui non possiamo far nulla. Non dice che siamo infermi al punto da non poter bastare al compito, ma ci riduce al nulla assoluto, escludendo anche l'immaginazione di una qualche capacità. Se una volta innestati in Cristo fruttifichiamo, come un tralcio che trae vigore dall'umidità della terra, dalla rugiada del cielo e dal calore del sole, mi sembra che non ci resta alcun elemento in tutte le buone opere, se vogliamo conservare interamente a Dio il suo onore.
Invano si ricorre al cavillo di dire che un qualche succo è contenuto nel ceppo e gli farà produrre frutto: e di conseguenza che esso non prenderebbe tutto dalla terra o dalla radice originaria ma apporterebbe qualcosa di proprio. Gesù Cristo intende dire invece che siamo legno secco e sterile e di nessun valore non appena siamo separati da lui, né si troverà in noi alcuna capacità di fare il bene; come dice altrove: ogni albero che non è stato piantato dal Padre sarà strappato (Mt. 15.13).
Per questo l'Apostolo gliene attribuisce tutta la lode, dicendo: "È Dio che opera in noi il volere e l'operare" (Fl. 2.13). Il primo elemento delle buone opere è la volontà; l'altro è lo sforzo di attuarle e la possibilità di farlo. Dio è l'autore dell'una e dell'altra cosa. Ne consegue che se l'uomo si attribuisce qualcosa nella volontà o nell'esecuzione, sottrae qualcosa a Dio. Se fosse detto che Dio dà aiuto alla nostra volontà inferma, qualcosa ci sarebbe lasciato; ma quando è detto che crea la volontà, questo mostra che tutto quel che vi è di buono viene da fuori di noi. E poiché la stessa buona volontà è impedita e oppressa dalla pesantezza della nostra carne, dice che per sormontare ogni difficoltà il Signore ci dà la costanza e la capacità di compiere.
È vero quanto insegna altrove: non vi è che un solo Dio, il quale opera ogni cosa in tutti (1 Co. 12.6) , e, come abbiamo prima dimostrato, questo include tutto il corso della vita spirituale. Per questo motivo Davide, dopo aver chiesto a Dio di rivelargli le sue vie, per poter camminare nella verità, aggiunge immediatamente: "Unisci il mio cuore al timor del tuo nome!" (Sl. 86.2). Con questo indica che persino quanti nutrono buoni sentimenti sono soggetti a pericolose distrazioni al punto da venir meno o disperdersi come acqua se non fossero rafforzati nelle perseveranza. In un altro passo, avendo pregato Dio di guidare i suoi passi, aggiunge la richiesta della forza per combattere: "L'iniquità non domini in me!" (Sl. 119.133).
In questo modo dunque, Dio inizia e porta a termine in noi la buona opera: la volontà è incitata dalla sua grazia ad amare il bene, spinta a desiderarlo e mossa a cercarlo e a dedicarvisi; per di più questo amore, questo desiderio e questo sforzo non vengono meno, ma durano fino a tradursi in atto; infine l'uomo persegue il bene e vi persevera fino alla fine.
10. Egli muove la nostra volontà non come si è immaginato ed insegnato per lungo tempo: in modo cioè che successivamente noi saremmo in grado di scegliere di tener dietro alla sua azione oppure opporci ad essa; egli la muove con tale efficacia che essa in séguito è costretta a seguirlo.
Di conseguenza non si può accettare quanto spesso scrive Crisostomo, che Dio attira solo quanti vogliono essere attirati. Con questo intende dire che Dio ci tende la mano e aspetta, se ci sembrerà bene di servirci del suo soccorso. Ammettiamo che, nel tempo in cui l'uomo era integro, la sua condizione gli permettesse di volgersi dall'una oppure dall'altra parte. Ma Adamo ha mostrato con il suo esempio quanto sia povero e miserabile il libero arbitrio se Dio non opera in noi il volere e il fare. Che vantaggio potremo ritrarne, se Dio non ci impartirà la sua grazia? E quando riversa su noi la pienezza della sua grazia, gliene togliamo la lode con la nostra ingratitudine! L'Apostolo non insegna solamente che la grazia di volere il bene ci è offerta, se l'accettiamo, ma che Dio fa e forma in noi il volere: il che equivale a dire che Dio con il suo Spirito dirige, piega e modera il nostro cuore e vi regna come in un suo possesso.
In Ezechiele non solo egli promette di dare un cuor nuovo ai suoi eletti perché possano camminare nei suoi precetti, ma perché vi camminino effettivamente (Ez. 11.19; 36.27). E non si può comprendere altrimenti questa frase di Cristo: "Chi ha udito il Padre, viene a me" (Gv. 6.45) se non nel senso che la grazia di Dio ha di per se l'efficacia di compiere e mettere ad effetto la sua opera, come sant'Agostino sostiene. La qual grazia Dio non concede a chiunque, come invece sostiene il proverbio comune affermando che essa non è negata a chi fa tutto ciò che può fare.
Bisogna certo insegnare che la misericordia di Dio è offerta a chiunque la cerchi, senza eccezione alcuna. Ma poiché in realtà, nessuno comincia a cercarla prima di essere stato ispirato dal cielo, non bisognava sminuire la grazia di Dio in questo punto. Certo il privilegio di essere guidati da Dio, dopo essere stati rigenerati dal suo Spirito, appartiene solo agli eletti.
Per questo sant'Agostino tanto si beffa di coloro che si vantano di desiderare da se il bene, almeno parzialmente, quanto rimprovera coloro che considerano la grazia essere data a tutti, alla rinfusa, mentre essa è pegno della elezione gratuita di Dio. Egli dice che la natura è comune a tutti, non la grazia, e quanti estendono genericamente a tutti, ciò che Dio concede solo per suo beneplacito, dimostrano intelligenza brillante ma fragile come vetro. Parimenti: "Come sei venuto a Cristo? Credendo. Temi dunque di perire ed essere allontanato dalla giusta via, se ti vanti di averla trovata da solo. Se dici di essere venuto con il tuo libero arbitrio e la tua volontà, di cosa ti gonfi? Non vuoi riconoscere che anche questo ti è stato dato? Ascolta colui che ci chiama: Nessuno viene a me se il Padre non lo attira". Ed è facile concludere, con le parole di san Giovanni, che i cuori dei credenti sono guidati dall'alto, con il risultato che seguono un impulso immutabile e teso all'obbedienza. "Chi è da Dio" dice "non può peccare perché il seme di Dio dimora in lui" (1 Gv. 3.9).
Vediamo così escluso questo moto, privo di efficacia, immaginato dai Sofisti, quando dicono: Dio offre solamente la sua grazia in modo che ognuno la accetta o la respinge a suo piacimento. Questa fantasticheria, rispondo, non è né carne né pesce, ed è esclusa dall'affermazione secondo cui Dio ci sostiene nella perseveranza tenendoci lontani dal pericolo di deviare.
11. Né si sarebbe dovuto dubitare che la perseveranza debba essere considerata un dono gratuito di Dio. L'erronea opinione contraria è radicata nel cuore umano: che cioè essa sia dispensata a ciascuno, proporzionatamente al merito, secondo che l'uomo dimostra di non essere ingrato nei riguardi della prima grazia. Questa opinione, nata dalla convinzione che sia in nostro potere rifiutare oppure accettare la grazia di Dio che ci viene presentata, è facile da refutare, dato che tale convinzione si è dimostrata falsa, essendo basata su un duplice errore. Affermano infatti che adoperando bene la prima grazia di Dio meritiamo che con altre grazie successive remuneri il nostro buon uso: aggiungono che la grazia di Dio non è sola ad agire in noi, ma semplicemente coopera.
Quanto al primo punto, bisogna essere certi che il Signore moltiplicando le sue grazie nei suoi servitori e conferendone loro delle nuove ogni giorno, dato che l'opera cominciata in loro gli è gradita, trova in loro materia e occasione di arricchirli maggiormente. A questo si riferiscono le affermazioni seguenti: "A chi ha, sarà dato", "Poiché sei stato fedele in poca cosa, ti costituirò sopra molte" (Mt. 25.21-23.29; Lu 19.17.20. Ma dobbiamo mettere in guardia contro due errori: attribuire all'uomo l'uso della prima grazia, in modo tale che sia lui a rendere efficace la grazia di Dio con la propria collaborazione, e in secondo luogo affermare che le grazie conferite al credente siano ricompense per il buon uso fatto della prima grazia, come se tutto non gli pervenisse dalla gratuita bontà di Dio.
I credenti, lo riconosco, possono aspettarsi che quanto meglio avranno impiegato le grazie di Dio, tante nuove e maggiori grazie saranno loro giornalmente sopraggiunte. Ma d'altra parte aggiungo che questo buon impiego viene da Dio e che questa remunerazione procede dalla sua gratuita benevolenza.
Gli Scolastici hanno sempre in bocca questa distinzione corrente tra "grazia operante" e "grazia cooperante", ma la travisano e rovinano tutto. Sant'Agostino l'ha correttamente adoperata, aggiungendo però una dichiarazione per precisare quanto poteva essere Malinteso: Dio compie cooperando quanto ha cominciato operando, vale a dire, adopera quanto ci ha già dato assieme a quanto vi aggiunge; si tratta della medesima grazia ma prende il nome dal diverso modo di effettuarsi. Di conseguenza egli non opera una separazione tra Dio e noi, come se vi fosse una mutua concorrenza tra il moto di Dio ed un altro che avessimo a parte; ma vuol solo mostrare come la grazia aumenti. A questo si riferisce il testo già citato: che la buona volontà precede molti doni di Dio, ma essa è nel numero. Ne segue che non può esserle attribuito nulla di proprio: san Paolo lo ha espressamente dichiarato. Dopo aver detto infatti che Dio opera in noi il volere e il fare, subito aggiunge che egli fa una cosa e l'altra secondo la propria buona volontà, intendendo con questa la sua gratuita benignità (Fl. 2.13).
Alla pretesa che, dopo aver accolto la prima grazia, noi coopereremmo con Dio, io rispondo: se i miei avversari vogliono dire che dopo essere stati condotti dalla forza di Dio ad obbedire alla giustizia noi seguiamo poi volontariamente la guida della sua grazia non faccio obbiezioni; e certo che dove regna la grazia di Dio, vi e questa prontezza all'obbedienza. Ma donde ha questo origine se non nel fatto che lo Spirito di Dio, sempre uguale a se stesso, conferma in noi il desiderio di obbedienza che ha generato fin dal principio? Se al contrario vogliono dire che l'uomo lo faccia per virtù propria e cooperi con la grazia di Dio, dichiaro che questo è errore pestilenziale.
12. A questo riguardo interpretano erroneamente la frase dell'Apostolo: "Ho lavorato più di tutti gli altri, non io ma la grazia di Dio con me" (1 Co. 15.10). Essi dicono: sarebbe stato troppo arrogante l'anteporsi a tutti gli altri e perciò egli lo attenua rendendo lode alla grazia di Dio, in modo tuttavia da dirsi compagno d'opera di Dio.
Stupisce che tanti personaggi, ammirevoli sotto altri aspetti, abbiano inciampato in questa pagliuzza! San Paolo non dice che la grazia di Dio abbia operato con lui per farsi compagno di questa, ma piuttosto le attribuisce tutto il merito per l'opera: "Non sono io ad aver lavorato "egli dice "ma la grazia di Dio che mi assisteva". Lo sbaglio deriva dal fatto che si fermano alla traduzione corrente che è dubbia: ma il testo greco di san Paolo è chiaro da non poter aver dubbi. Se si vuol tradurre veracemente l'affermazione, essa non significa che la grazia di Dio fosse cooperante con l'Apostolo, ma che essa faceva tutto, con la assistenza di lui.
Sant'Agostino lo espone chiaramente e brevemente dicendo che la buona volontà presente nell'uomo precede molte grazie di Dio ma non tutte, perché essa è nel numero. Aggiunge di conseguenza: "Infatti è scritto: La misericordia di Dio ci precede e ci segue (Sl. 59.2; 23.6) , vale a dire, essa previene colui che non vuole affinché voglia e segue colui che vuole onde non voglia invano",.
Con questo concorda san Bernardo, il quale ci presenta una Chiesa che pronuncia queste parole: "O Dio, tirami in qualche modo con la forza e mio malgrado rendimi volonterosa: tirami, pigra quale sono, e rendimi capace di correre".
13. Ascoltiamo ora sant'Agostino, in modo che i Pelagiani del nostro tempo, vale a dire i Sofisti della Sorbona, non ci rimproverino, secondo la loro abitudine, di essere contro tutti gli antichi dottori. E in questo seguono il loro padre Pelagio che ha creato fastidi a sant'Agostino con la stessa calunnia.
Egli tratta questa materia in un libro intitolato Della correzione e della grazia di cui riassumerò alcuni passi adoperando le sue stesse parole. Afferma che la grazia di perseverare nel bene è stata data ad Adamo, se avesse voluto adoperarla; ci è data per spingerci a volere e perché, volendo, sormontassimo le concupiscenze. Adamo dunque ha avuto il potere, se avesse voluto; ma non ha avuto il volere di potere, a noi è dato il volere e il potere. La prima libertà è stata di potersi astenere dal peccare: quella di cui godiamo ora è molto più grande ed è di non poter peccare.
I Sorbonisti riferiscono queste affermazioni alla perfezione che sarà nella vita futura: ma è ridicolo, dato che sant'Agostino afferma poco dopo che la volontà dei credenti è condotta dallo Spirito Santo in modo che possono fare bene, perché vogliono; e che lo vogliono perché Dio crea in loro il volere. Se in questa grave infermità, egli dice, nella quale deve attuarsi l'azione di Dio per rimediare all'orgoglio e reprimerlo (2 Co. 12.9) , fosse loro lasciata la volontà di poter compiere il bene con l'aiuto di Dio, qualora lo desiderassero, e Dio non fornisse loro il volere, in mezzo a tante tentazioni la loro volontà, inferma, soccomberebbe e non potrebbero perseverare. Dio dunque ha rimediato alla infermità della natura umana, dirigendola in modo che non possa volgersi qua o là e guidandola in modo che non possa distrarsi. In tal modo, sebbene sia inferma, non può venir meno.
Successivamente egli esamina la necessità che i nostri cuori seguano l'impulso con cui Dio li trascina e afferma: Dio guida gli uomini secondo la loro volontà e non per costrizione, ma la volontà l'ha formata lui in loro.
Ecco così la nostra tesi principale approvata dalla bocca di sant'Agostino: la grazia non è solamente offerta da Dio con la possibilità di essere accettata o rifiutata secondo il beneplacito di ciascuno; ma è questa grazia stessa che induce i nostri cuori a seguire i suoi moti e produce tanto la scelta che la volontà, di sorta che le buone opere susseguenti ne sono il frutto. Essa è ricevuta dall'uomo solo in quanto ha piegato il suo cuore all'obbedienza. Per questo motivo, in un altro passo, lo stesso Dottore dice che solo la grazia di Dio produce ogni opera buona in noi.
14. L'affermazione sua che si legge altrove: la volontà non è distrutta dalla grazia, ma cambiata da malvagia in buona e dopo essere fatta buona è aiutata, significa che l'uomo non è gettato come una pietra da Dio, senza alcun movimento del cuore, come da una forza esterna: ma è mosso talché obbedisce di buon grado.
Inoltre egli asserisce che la grazia è data specialmente agli eletti, quale dono gratuito; scrive infatti a Bonifacio nei seguenti termini: "Sappiamo che la grazia di Dio non è data ad ogni uomo e quando è data a qualcuno, non è per i meriti delle opere né della volontà, ma per la gratuita bontà di Dio; se essa è negata, lo è per giusto giudizio di Dio". In questa stessa epistola condanna fermamente l'opinione di quanti stimano che la grazia seconda verrebbe concessa come retribuzione ai meriti umani, in quanto gli uomini se ne mostrerebbero degni non respingendo la prima. Vuole sia riconosciuto da Pelagio che la grazia ci e necessaria per ogni opera, e che non viene concessa per i meriti, onde permanga grazia vera.
Non si può riassumere meglio l'argomento di quanto egli faccia nell'ottavo capitolo del suo libro Della correzione e della grazia, dove in primo luogo insegna che la volontà umana non ottiene la grazia in virtù delle propria libertà, ma ottiene la libertà per la grazia di Dio. In secondo luogo, che essa è condotta ad amare e a perseverare nel bene. In terzo luogo, che essa è fortificata con forza invincibile per resistere al male. In quarto luogo, che quando essa è guidata dalla grazia, non viene mai meno; quando ne è privata, subito inciampa; che la misericordia gratuita di Dio converte la volontà al bene e una volta convertita, essa vi persevera, che se la volontà dell'uomo è condotta al bene, e dopo esservi stata indirizzata vi persevera, è unicamente per la volontà di Dio e non per meriti propri.
In questo modo l'unico libero arbitrio lasciato all'uomo è quello che descrive in un altro passo: non può convertirsi a Dio né rimanere in Dio se non per la sua grazia; e tutto quello che può, deriva da questa.
CAPITOLO IV
DIO OPERA NEL CUORE UMANO
1. Credo aver sufficientemente dimostrato che l'uomo è prigioniero sotto il giogo del peccato al punto da non poter, per natura, desiderare il bene con la propria volontà né dedicarvisi. Inoltre abbiamo posto la distinzione tra costrizione e necessità, da cui deriva che l'uomo pecca necessariamente, senza peraltro cessare di peccare per volontà propria.
Ma, dato che sottoponendolo alla schiavitù del Diavolo, sembra si dica che è guidato dalla volontà di quello e non dalla propria, occorre esaminare in qual modo ciò avvenga. Bisogna, in séguito, risolvere la questione su cui sussiste, generalmente, incertezza: se si debba attribuire a Dio una qualche responsabilità per le azioni malvagie in cui la Scrittura indica una sua qualche partecipazione.
Quanto al primo punto, sant'Agostino paragona la volontà dell'uomo ad un cavallo guidato dalla volontà del cavaliere. Paragona d'altra parte Dio e il Diavolo a dei cavalieri, dicendo: se Dio domina la volontà dell'uomo, la conduce all'andatura giusta, come un cavaliere abile ed esperto, incitandola quando tarda, frenandola quando è troppo pervicace, reprimendola quando s'impenna troppo, correggendone la ribellione e riportandola sulla retta strada. Se al contrario il Diavolo è riuscito ad occupare la posizione, come un cattivo cavaliere incapace, la smarrisce attraverso i campi, la fa cadere nei fossati, la fa inciampare e deviare per le valli, l'abitua alla ribellione e alla disobbedienza.
Per il momento ci accontenteremo di questa similitudine, non essendocene di migliore.
Il fatto che la volontà dell'uomo naturale sia soggetta alla sovranità del Diavolo e ne sia guidata, non significa che vi sia costretta con la forza e che debba obbedirvi suo malgrado, così come si costringe un servo a fare il suo lavoro, anche se non ne ha voglia. Vogliamo invece dire che, ingannata dai malefici del Diavolo, è inevitabilmente sottomessa ad obbedire ai suoi voleri, anche se lo fa senza costrizione. Infatti quanti non ricevono dal Signore la grazia di essere guidati dallo Spirito Santo, sono abbandonati a Satana e sono guidati da lui. Per questo motivo san Paolo dice che il dio di questo mondo (cioè il Diavolo) ha accecato l'intelletto degli increduli perché non possano percepire la luce dell'Evangelo (2 Co. 4.4). E in un altro passo dice che egli regna su tutti gli iniqui ed i disobbedienti (Ef. 2.2). L'accecamento dei malvagi e tutte le male azioni che ne derivano sono chiamati "opere del Diavolo; e tuttavia le cause non devono essere cercate fuori della loro stessa volontà, nella quale ha sede la radice del male, il fondamento del regno del Diavolo, vale a dire il peccato.
2. L'azione di Dio nei malvagi invece è ben differente. Per ben comprenderla consideriamo il danno inflitto dai Caldei a Giobbe: dopo aver ucciso i suoi pastori gli rubarono tutto il suo bestiame. Gli autori del misfatto sono identificabili a prima vista. Se infatti vediamo dei ladri che hanno commesso qualche assassinio o ladrocinio, non abbiamo dubbi nell'imputare loro la responsabilità e nel condannarli. Ma il racconto afferma che questo proveniva dal Diavolo. Egli dunque vi ha contribuito, per parte sua. D'altra parte Giobbe riconosce l'opera di Dio e afferma che Dio lo ha privato dei beni di cui era stato derubato dai Caldei (Gb. 1). Come possiamo affermare che una stessa azione sia stata compiuta da Dio, dal Diavolo e dagli uomini, senza con questo giustificare il Diavolo che sembra agire in concordanza con Dio oppure considerare Dio autore del male?
La risposta è facile se si considera prima il fine e poi il modo di operare. Lo scopo di Dio era di esercitare la pazienza del suo servitore nell'avversità; Satana si sforzava di condurlo alla disperazione; i Caldei cercavano con la rapina di arricchirsi con i beni altrui. Questa differenza di propositi distingue chiaramente l'opera dell'uno e dell'altro.
Altrettanta differenza vi è nel modo di agire. Il Signore abbandona il suo servitore Giobbe a Satana perché lo tormenti; d'altra parte dà in mano a quest'ultimo i Caldei che aveva eletto suoi ministri per questo fine, e lo incarica di spingerli e guidarli. Satana con i suoi dardi velenosi stimola il cuore dei Caldei, d'altronde malvagi, a compiere questo misfatto. I Caldei, abbandonandosi al Malfare, contaminano le proprie anime e i propri corpi. È dunque corretto dire che Satana opera attraverso i reprobi su cui esercita il suo dominio, vale a dire il regno della perversità.
È d'altra parte corretto affermare che, in certo modo, Dio è all'opera, dato che Satana, strumento della sua ira, li spinge qua e là secondo il proprio volere e i propri desideri, per eseguire i giudizi divini. Non parlo qui dell'azione universale di Dio che sostiene tutte le creature e da cui traggono forza per agire. Mi riferisco alla sua azione particolare che si manifesta in una singola opera
Non è dunque assurdo attribuire una stessa azione a Dio, al Diavolo e all'uomo contemporaneamente. La diversità però del fine e della modalità fa sì che la giustizia di Dio risulti comunque irreprensibile, la malvagità del Diavolo e dell'uomo si manifesti in tutto il suo obbrobrio.
3. Gli antichi dottori si fanno talvolta scrupolo di riconoscere la verità su questo punto, perché temono di dare la possibilità ai malvagi di bestemmiare o parlare irriverentemente delle opere di Dio. Approvo questa prudenza, ma non credo tuttavia che questo pericolo sussista se ci atteniamo semplicemente a quanto la Scrittura ci insegna. Anche sant'Agostino ha talvolta questo scrupolo: per esempio quando afferma che l'accecamento e l'indurimento dei malvagi non è da attribuire all'opera di Dio ma alla sua prescienza. Questa sottigliezza non si accorda con molte espressioni della Scrittura che mostrano con evidenza esservi altra causa che la prescienza di Dio. E lo stesso sant'Agostino nel quinto libro contro Giuliano, ritrattando la prima affermazione, sostiene chiaramente che i peccati non hanno luogo solo con il permesso e la sopportazione di Dio ma anche mediante la sua potenza, allo scopo di punire gli altri peccati.
Anche l'affermazione di altri, secondo cui Dio permetterebbe il male, ma non lo invierebbe, è troppo debole per poter sussistere. Spesso è affermato che Dio acceca ed indura i malvagi, che torce e piega e spinge i loro cuori, come abbiamo esposto precedentemente. Il ricorrere alla prescienza o alla autorizzazione, non spiega queste affermazioni.
Rispondiamo dunque che questo avviene in due modi. Se è vero che, tolta la luce di Dio, restano in noi solo oscurità e cecità, tolto il suo Spirito i nostri cuori sono induriti come pietra, venendo meno la sua guida non possiamo che smarrirci; perciò è giustificata l'affermazione secondo cui egli acceca, indura e spinge quelli a cui toglie la facoltà di vedere, di obbedire e di agire rettamente.
In secondo luogo Dio, per eseguire i suoi giudizi per mezzo del Diavolo, ministro della sua ira, volge a suo piacimento le decisioni dei malvagi, ne dirige la volontà e ne rafforza i propositi. Ecco perché Mosè, dopo aver raccontato che Sihon re degli Amorrei, a cui Dio aveva indurito il cuore e lo spirito, si era armato per impedire il passaggio al popolo, aggiunge immediatamente che il fine della decisione divina era di darlo nelle mani degli Ebrei (De 2.30). La sua ostinazione ha avuto la funzione di preparare la sua rovina, cui Dio l'aveva predestinato.
4. Alla luce del primo punto bisogna intendere l'affermazione contenuta in Giobbe: "Dio toglie la lingua a quelli che parlano bene e la ragione ai savi e ai vecchi. Toglie il cuore ai capi del popolo e li fa errare fuori strada" (Gb. 12.20). Parimenti in Isaia: "Perché o Signore ci hai resi insensati? Perché hai indurito il cuore: Perché non ti temessimo?" (Is. 63.17). Tutte queste frasi esprimono quello che Dio fa degli uomini, abbandonandoli e allontanandoli, ma non mostrano come operi in essi.
Vi sono però espressioni più radicali, come quando si parla dell'indurimento di Faraone: "Indurirò il cuore di Faraone "dice il Signore" affinché non vi ascolti e non liberi il popolo". In séguito afferma di averne spinto e confermato il cuore (Es. 4.21; 7.3; 10.1). Bisogna intendere che l'ha indurito perché non l'ha intenerito? Certamente: ma vi è di più. Ha dato il suo cuore a Satana perché lo confermasse nell'ostinazione. Per questo aveva precedentemente detto: Manterrò in mano il suo cuore. Parimenti quando il popolo d'Israele esce dall'Egitto, gli abitanti del paese in cui entra si fanno avanti con intenzioni ostili. Chi li spinge? Mosè dichiara che il Signore aveva indurito i loro cuori (De 2.30). Il Profeta raccontando lo stesso episodio dice: il Signore aveva volto i loro cuori all'odio verso il suo popolo (Sl. 105.25). Non si può dunque dire che abbiano errato solo perché erano privi della guida di Dio; perché è il Signore in certo qual modo che li guida e li conferma a farlo.
Anzi, ogni volta che Dio ha voluto castigare le trasgressioni del popolo, come ha eseguito la propria volontà per mezzo dei malvagi? In modo da far risultare chiaramente che la forza e l'efficacia dell'azione derivava da lui e che essi ne erano solo ministri. Per questa ragione, talvolta, minaccia di fischiare per far accorrere i popoli infedeli a distruggere Israele (Is. 5.26; 7.18); talvolta li paragona ad una rete (Ez. 12.13; 17.20); talvolta ad un martello (Gr. 50.23). Ma ha specialmente dimostrato di non essere alieno dal servirsi di loro quando paragona Sennacherib, uomo malvagio e perverso, ad una scure (Is. 10.15) dicendo di guidarlo e spingerlo con mano per tagliare, secondo il proprio volere. Sant'Agostino in un passo stabilisce una distinzione da non sottovalutare: il fatto che gli iniqui pecchino, deriva da loro stessi; che, peccando, facciano una cosa o un'altra, deriva dalla potenza di Dio che divide le tenebre come gli sembra bene.
5. Vi è un passo da cui appare che l'opera di Satana interviene ad incitare i malvagi quando Dio vuole, nella sua provvidenza, volgerli ora qua ora là. È detto spesso che il cattivo spirito di Dio ha posseduto o abbandonato Saul (1 Re 16.14; 18.10; 19.9). Non è lecito riferire questo allo Spirito Santo; vediamo però che lo spirito immondo è chiamato" di Dio "in quanto risponde al beneplacito e al potere di Dio ed è strumento della sua volontà e non autore. Bisogna anche aggiungere quanto san Paolo dice: Dio rende efficace l'errore e l'illusione, onde chi non ha voluto credere alla verità, creda alla menzogna (2 Ts. 2.10 - 11).
Tuttavia, come abbiamo detto, vi è sempre una grande distanza tra l'azione di Dio e quella del Diavolo o dei malvagi in una stessa opera. Dio fa servire alla propria giustizia i malvagi strumenti che ha in mano e che può volgere dove gli sembra bene. Il Diavolo e gli iniqui, essendo malvagi, traducono in opere la malvagità che hanno concepito nel proprio spirito perverso.
Per il resto abbiamo già esposto precedentemente, parlando della provvidenza di Dio, quanto è necessario per difendere la maestà di Dio e refutare i cavilli di cui si servono a questo proposito i bestemmiatori. Qui ho voluto solo mostrare brevemente come il Diavolo regni in un uomo malvagio e come Dio sia all'opera tanto nell'uno quanto nell'altro.
6. Non abbiamo ancora detto quale libertà l'uomo abbia nelle azioni che non sono né buone né malvagie e appartengono alla vita terrestre più che a quella spirituale. Alcuni hanno detto che in esse abbiamo libera scelta. Penso abbiano sostenuto questa tesi non per sostenere una convinzione sicura, ma più che altro perché non volevano discutere una questione che consideravano di scarsa importanza.
Per quanto mi riguarda, riconosco che chi ammette l'insufficienza delle proprie forze ai fini della giustificazione, ha compreso tutto quello che è necessario alla salvezza; non bisogna tuttavia dimenticare che se sappiamo scegliere e desiderare quanto ci è utile e d'altra parte fuggiamo quanto ci è nocivo, ciò avviene per grazia speciale di Dio. E infatti la provvidenza di Dio giunge non solo a far accadere quanto sa esserci utile, ma anche a piegare la volontà degli uomini ad uno stesso scopo. È vero che se valutiamo l'andamento delle cose esterne con il nostro giudizio, ci sembreranno sottostare all'arbitrio dell'uomo; ma se ascoltiamo le molte testimonianze che confermano come il nostro Signore stesso guidi i cuori degli uomini a questo proposito, siamo condotti a sottomettere la capacità umana alla speciale azione di Dio.
Chi ha spinto gli Egiziani a prestare al popolo d'Israele i vasi più preziosi che avessero? (Es. 11.3). Mai lo avrebbero fatto da soli. Ne deriva che il loro cuore era condotto da Dio più che dalle proprie inclinazioni o dai propri sentimenti. Anche Giacobbe il patriarca, se non fosse stato persuaso che Dio infonde negli uomini sentimenti diversi secondo il suo beneplacito, non avrebbe detto a proposito del proprio figlio Giuseppe, che credeva essere un Egiziano pagano: Dio vi dia di trovar misericordia presso quell'uomo (Ge 43.14). E tutta la Chiesa proclama nel Salmo che Dio le ha fatto grazia nell'ammansire i cuori dei popoli crudeli (Sl. 106.46).
Inversamente, quando Saul, infiammatosi, ha iniziato la guerra, la causa di tale mutamento è ravvisata nel fatto che Dio lo ha spinto (1 Re 11.6). Chi ha distratto il cuore di Absalom perché non accettasse il consiglio di Ahitofel che era uso accettare come vangelo? (2 Re 17.14). Chi indusse Roboamo ad ascoltare i consigli dei giovani? (2 Re 12.10.14). Chi, all'arrivo dei figli di Israele, terrorizzò tanti popoli più coraggiosi e meglio armati? La povera meretrice Raab vi riconobbe la mano di Dio (Gs. 2.9). E ancora: chi ha colpito di spavento il cuore del popolo d'Israele, se non colui che nella Legge minaccia di dare un cuor pavido? (Le 26.36; De 28.65).
7. Qualcuno vorrà obbiettare che questi sono esempi singolari, dai quali non si può trarre una norma generale. Io rispondo che sono sufficienti a provare la mia affermazione: ogniqualvolta Dio vuol dare via libera alla sua provvidenza, anche nelle cose esterne, piega e spinge la volontà degli uomini a suo piacimento; e la loro libertà di scelta non è libera al punto da non essere retta da Dio.
Lo vogliamo o no, l'esperienza quotidiana ci costringerà a constatare che il nostro cuore è guidato dall'azione di Dio più che dalla propria libertà di decisione: infatti spesso la ragione e il giudizio ci vengono meno in cose non troppo difficili a comprendere e perdiamo coraggio in situazioni facili da risolvere. Mentre al contrario, in questioni oscurissime e dubbie, decidiamo senza difficoltà e sappiamo come uscirne; in situazioni di grande responsabilità e grande pericolo, il coraggio ci sostiene con fermezza. Donde viene questo se non dal fatto che Dio opera in un senso come nell'altro? In questo senso intendo la parola di Salomone: "Il Signore fa udire l'orecchio e vedere l'occhio" (Pr 20.12). Non mi sembra infatti che quivi parli della creazione, bensì della grazia speciale che Dio offre agli uomini giorno dopo giorno.
Inoltre, quando dice che il Signore tiene nella sua mano il cuore dei re, come ruscelli d'acqua, e li fa scorrere dove gli sembra bene (Pr 21.1) , non v'è dubbio che includa tutta l'umanità sotto una stessa categoria. Se c'è infatti un uomo la cui volontà sia libera da ogni soggezione, questo è proprio il sovrano, la cui volontà governa gli altri. Se dunque la volontà del re è condotta dalla mano di Dio, la nostra non sarà affatto libera da questa condizione. Questo è espresso da una bella frase di sant'Agostino: "Se guardiamo attentamente la Scrittura" egli dice "vediamo che sono sottoposte alla potenza di Dio non solamente la buona volontà umana, che Dio ha creato nei cuori e che li conduce alle buone opere e alla vita eterna, ma anche quella che si riferisce alla vita presente. E ciò al punto che egli la volge secondo il suo beneplacito, dove vuole, quando vuole, o per essere utile al prossimo o per essergli nociva, allorché vuole infliggere un castigo. E tutto avviene per il suo giudizio occulto eppure giusto".
8. A questo punto i lettori devono però ricordarsi che non bisogna valutare la facoltà di libera scelta dell'uomo in base al verificarsi dei fatti, come fanno alcuni ignoranti. Essi credono di poter provare che la volontà umana sia schiava perché per sino i sommi monarchi di questo mondo non riescono a portare a compimento le proprie imprese.
La facoltà e la libertà di cui parliamo devono essere considerate nell'uomo e non valutate in base agli avvenimenti esterni. Quando si dibatte il problema del libero arbitrio, non si discute se l'uomo abbia la possibilità di realizzare e portare a termine quello che ha deciso, senza che nulla possa impedirglielo: ma ci si domanda se in ogni cosa egli abbia libertà di scelta nel proprio giudizio per discernere il bene dal male, accettare l'uno e respingere l'altro; e similmente se la sua volontà abbia libera scelta di desiderare, cercare e seguire il bene, di odiare ed evitare il male. Se tale fosse la condizione dell'uomo non sarebbe meno libero stando in un carcere che essendo dominatore della terra intera.
