Capítulo X

Reformulación moderna de los problemas de la Teología -

La doctrina de las postrimerías (siglo diecinueve)

Llego a la última etapa de este itinerario largo y difícil que hemos seguido, para hablar del notable renacimiento del espíritu teológico que ha experimentado el siglo diecinueve: de sus causas, las formas que ha asumido, y sus resultados en el enriquecimiento permanente del sistema teológico. No hay que confundir el hecho de que el espíritu del hombre estaba en proceso de un nuevo despertar al final del siglo dieciocho, por más que parezca, al principio, que sólo captemos de modo vago sus razones. Las influencias que enumeramos como causas, ellas mismas son a su vez en gran parte los resultados o manifestaciones visibles de un cambio que había venido realizándose gradualmente durante varias décadas. En la última conferencia dimos una ojeada a algunas de estas marcas de un período de transición. Ampliando sobre ello, vamos a intentar un examen más particular de las causas que han afectado principalmente a la teología del siglo diecinueve y le han dado su carácter progresivo respecto al pasado.

I. Europa, a comienzos del siglo diecinueve, se hallaba políticamente en las convulsiones agónicas que habían trastornado sus entrañas. La Revolución francesa, tanto en las esperanzas que había inspirado como en las ilusiones que desvaneció, y los nuevos ideales democráticos que proyectó, y que pasaron a ser la posesión permanente de la sociedad, fue la causa primordial de los cambios, en un grado del cual no nos damos cuenta cabal. Las terribles guerras napoleónicas que siguieron a la Revolución, con su secuela en las guerras de liberación de Alemania en 1813-14, levantaron en la mente del pueblo, en este país, un entusiasmo patriótico y de unidad, que se acompañó de un avivamiento del sincero sentimiento religioso, y éste preparó el suelo para nuevos desarrollos. Durante un tiempo, en su rechazo de la insipidez y angosto utilitarismo del período de la Ilustración, con su mejor aprecio acompañante de los logros del pasado, el espíritu que se despertaba adoptó el carácter del Romanticismo; pero éste quedó pronto depurado mediante la alianza con el temple filosófico y científico que de modo creciente ganó el ascendiente.

A la cabeza del gran movimiento filosófico, que ha tenido un efecto tan poderoso sobre la teología del siglo diecinueve, hemos de colocar sin disputa el nombre de Emmanuel Kant. El servicio inmediato de Kant fue destruir el dogmatismo superficial de las viejas escuelas, y empujar el espíritu humano otra vez hacia la búsqueda de un nuevo principio de conocimiento. Sin embargo, si se abatieron las pretensiones de la razón teórica, fue sólo para poner una base más firme para la moralidad y la virtud en el testimonio dado por la razón práctica de Dios, la libertad y la inmortalidad. Sería difícil enumerar todos los resultados que se han recogido en la filosofía y la teología, así como en el pensamiento humano en general, de los gérmenes fructíferos implantados por este sistema inmenso. El agnosticismo y el racionalismo reclaman los dos a Kant como su padre. Pero su servicio más noble a la teología indudablemente se halla en su exaltación del lugar de la razón práctica, y en su concepción, basada en sus postulados, del mundo como un sistema moral teleológico, con Dios como su autor, y del Reino de Dios como su fin (ver más adelante). Kant mismo, sin embargo, fue el racionalista más puro en su tratamiento de la religión revelada; y se puede afirmar que el racionalismo cambió su forma, pero no su naturaleza esencial, en los atrevidos sistemas especulativos de sus sucesores: Fitche, Schelling y Hegel. La filosofía, que en manos de Kant había sido severamente crítica y ética, ahora, bajo el impulso idealista que derivaba asimismo de él, siguió, con estos pensadores, un curso de brillantez sin paralelo. En Schelling fue romántico, místico, teosáfico; en Hegel, dialéctico, absolutista, omnicomprensivo; pero en ambos sistemas la ambición dio un salto excesivo, y el culatazo fue rápido y desastroso, pues de las alturas forzadas del idealismo hegeliano se cayó en un puro materialismo y un ateísmo cerrado y radical. Hubo un freno a este movimiento reaccionario, en parte, en los desarrollos dentro de la misma escuela -en las construcciones históricas de Baur, y el teísmo especulativo del joven Fitche y otros-; pero se había preparado especialmente en la influencia espiritual positiva (obtenida de los Moravos) de Schleierinacher, a quien, con justicia, hay que adscribir en general el rejuvenecimiento de la teología en Alemania a principios de siglo.

Schleiermacher es en cierto sentido las antípodas de Hegel en religión -Hegel resolvió todas las concepciones religiosas, en su esencia, en nociones de la razón; Schleiermacher, colocando la esencia de la religión totalmente en el sentimiento, y subordinando el conocimiento a éste, como un producto secundario-. El cruce y entrecruce de estas corrientes divergentes, en direcciones distintas -intentos renovados de separación y de nuevo de reconciliación-, proporcionan la clave de la mayoría de los fenómenos de la teología alemana subsiguiente. La escuela «mediadora» que brotó de Schleiermacher procuró combinar con su teología del sentimiento relaciones más positivas con el Cristianismo histórico, y al mismo tiempo con el pensamiento y cultura de la época, y en algunos de sus representantes (por ejemplo, Rothe, Domer) desplegó fuertes tendencias especulativas. El partido Confesional Luterano, por otra parte -por desgracia rígido en su adherencia a los Símbolos o Credos por la unión forzada de las Iglesias Luterana y Reformada en 1817-, si bien compartió el impulso de vida común, asoció a éste una consideración tenaz (a menudo más aparente que real) por las formas de la ortodoxia tradicional. En distinción de ambos, el partido liberal o racionalizante (la Protestanten-Verein) proclamó la supremacía de la razón, y en sus adherentes más pronunciados renunciaba a la teología, excepto la que aceptaba los principios «modernos» del rechazo de lo sobrenatural en la naturaleza y en la historia -por lo menos en la forma de lo que era claramente milagroso-. La escuela de Ritschl, posterior, y ahora altamente influencial, representa una reacción contra todas estas formas a la vez --contra el racionalismo especulativo, la ortodoxia luterana, y la mezcla de la escuela «mediadora» de la teología con la filosofía y ciencia-, la escuela de Ritschl, digo, como Schliermacher, procura efectuar una separación completa entre la fe religiosa, con el «conocimiento» o sistema de nociones resultantes de éste, y el pensamiento teórico. Sus concepciones religiosas positivas se derivarían, como Kant, de las necesidades prácticas del espíritu humano, confirmado, sin embargo, por la revelación histórica en Cristo. La teología en la Gran Bretaña y en América ha sido fuertemente influida en el curso del siglo por todas estas corrientes de Alemania; y aunque ha tenido sus propios pensadores espirituales de gran calidad y fuerza, probablemente deriva de este origen sus peculiaridades principales modernas. Las influencias religiosas que han hecho tanto, por otra parte, para mantener la teología en la Gran Bretaña creyente y pura, son debidas a su propio avivamiento evangélico y a la vida enérgica de la Iglesia relacionada con él.

Junto con estas influencias derivadas de la filosofía, es necesario tener en cuenta los efectos no menos notables producidos por el crecimiento y expansión del temple científico. Parece casi como si al siglo diecinueve se le hubiera asignado como su peculiar servicio en la historia de la humanidad la conquista de la naturaleza material, el descubrimiento de las leyes que la regulan en sus diferentes departamentos, y la aplicación de éstas en formas innumerables a los usos variados de la humanidad. Si los siglos quince y dieciséis, con su renacimiento del saber, invención de la imprenta, nueva teoría de los cielos y despertamiento científico y filosófico, trajeron una prueba al espíritu humano, ¿cómo vamos a evaluar adecuadamente los efectos en el pensamiento y las creencias de las asombrosas revelaciones de los últimos cien años, y las teorías nuevas y atrevidas propuestas como resultado de los avances casi mágicos hechos por las ciencias inductivas en el mismo período? Indirectamente, por medio de la introducción de nuevos factores, como el vapor y la electricidad, ni soñados en épocas anteriores, y el enorme aumento de los medios de comunicación, la ciencia ha inaugurado una era industrial, y ha dado nacimiento a nuevas condiciones sociales, los problemas apremiantes, los males vivamente sentidos de la cual han creado un fermento de cuya influencia la teología no puede retraerse, ni aun en el caso que quisiera. La teología, por ejemplo, no puede mantenerse al margen de las teorías reconstructivas y los ideales revolucionarios del socialismo. Pero, más allá de esto, el espíritu científico, afianzado en su confianza por sus éxitos, y perfeccionando sus instrumentos mediante el pensamiento y el uso, ya no se contenta con la naturaleza material. Irrumpe en todo departamento de la pesquisa humana; extiende sus métodos, por ejemplo, a la psicología, la ética, la religión; insiste en la aplicación de sus principios a la historia, a las religiones comparadas, al criticismo de la Biblia, a las instituciones de la Iglesia, al crecimiento del dogma, en una palabra, no deja pasar nada que no pueda justificarse a sí mismo bajo el escrutinio más riguroso, si no es que reclama su reconstrucción y transformación con la ayuda de sus propias ideas rectoras: como, por ejemplo, las del reinado de la ley y de la evolución continuada. La influencia del concepto de la evolución en particular, y su aplicación a la naturaleza orgánica, a la sociedad, a la historia de las religiones, y a las afirmaciones de la revelación en las religiones hebrea y cristiana, puede describirse, prácticamente, como revolucionaria.

Hay que reconocer, francamente, que estas nuevas influencias afectan a todo lo abarcado por la teología. Un resultado inmediato del punto de vista cambiado, y del vasto aumento del conocimiento que ha traído consigo, ha sido el obligar a la reformulación de los problemas de la teología en toda la línea --el romper la mera aceptación tradicional de los dogmas, y hacer volver a la teología a sus fuentes-, a forzarla a revisar, reivindicar y, si es necesario, volver a moldear sus posiciones, aun cuando se conserven las ganancias del pasado, como me he esforzado en mostrar que debe hacer una verdadera teología. Todo el mundo se da cuenta, en un grado mayor o menor, de esta alteración en el temple y el punto de vista de la edad. Para comprenderlo nos basta con tomar un libro apologético, dogmático o exegético del siglo diecisiete, e incluso del dieciocho, y hacer el esfuerzo de saturamos de su pensamiento. Rápidamente vemos que, aunque nuestras bases doctrinales quizá no sean diferentes de las del autor en lo sustancial, nosotros no podríamos afirmar, ilustrar o definir nuestras creencias de la misma manera: que toda nuestra perspectiva doctrinal y de modo de concepción es alterada, que estamos respirando una atmósfera distinta, que ha surgido toda una multitud de problemas para nosotros que no se hallan en el horizonte del autor del pasado. Ha surgido todo un mundo de nuevas concepciones; un nuevo sentido de proporción histórica se ha desarrollado; nosotros leemos las Escrituras en una forma más natural y textual, con el respeto debido a las distinciones de sus partes, al carácter progresivo de la revelación (porque esto, en parte, lo debemos, sin duda, al criticismo tan vituperado); las ideas que nuestras mentes han absorbido del estudio de las ciencias y nuestro conocimiento más vasto del mundo nos han tocado y alterado, aunque sea de modo insensible. Cada una de las partes del sistema cristiano ha sido tocada -las doctrinas de la revelación, del hombre, del pecado, de Cristo, de la redención, del futuro.

Quizá no hay que sorprenderse de que, notando este cambio, muchos empiecen a pensar, como dije en la primera conferencia, que lo mejor que podríamos hacer sería desprendemos totalmente de la teología antigua y derivar una nueva directamente de las fuentes, un nuevo Evangelio en armonía con las ideas reinantes. El problema consiste en que las «¡deas reinantes» con frecuencia se armonizan tan poco con el Evangelio de las fuentes como con los desarrollos dogmáticos posteriores-, y la cuestión con respecto a ellas no es raro que sea, precisamente como antaño, la aceptación del Cristianismo en principio o el rechazo del mismo. Sin embargo, en realidad, no nos vemos reducidos a esta alternativa. No tengo el menor temor de que, en medio de toda esta revolución del pensamiento, el sistema doctrinal que hemos visto elevarse a través de las edades esté a punto de ser derribado, ni de que ninguna de sus ganancias se pierda. Confiados en la firmeza de nuestras bases, podemos hacer frente con calma a la extensión del conocimiento natural, y los materiales traídos a la luz por una multitud de investigadores en el campo de la ciencia de las religiones, y el criticismo de los libros, el texto y las antigüedades de la Biblia. Tengo la convicción de que el resultado no ha sido un derrocamiento, sino un enriquecimiento incalculable: una profundización en la comprensión de las doctrinas individuales, y una captación más clara y firme del conjunto, desde un punto de vista más cercano al centro de la revelación divina; una visión más orgánica del sistema, con una mejor percepción de la intimidad de su relación al plan general del propósito divino, y las leyes y métodos de la operación habitual de Dios en el universo. Sin detenerme más en generalidades, procuraré ilustrar esta afirmación con algunos detalles.

II. Es evidente que las condiciones del pensamiento al final del siglo diecinueve requieren una apologética distinta, en muchas formas, de lo que antes se consideraba suficiente. No es simplemente que la forma externa antigua de proceder del milagro y de la profecía a la verdad de la revelación sea anticuada. Los milagros y la profecía son el tema de una viva discusión ellos mismos, y se requiere hacerlos creíbles para reivindicarlos, dándoles un lugar como elementos constituyentes de un plan sobrenatural más amplio. Ni tampoco es apropiado al caso el decir que, si bien la antigua apologética trataba principalmente de las pruebas externas, la nueva apologética lo cifra todo en Cristo. Cristo, verdaderamente, es central en toda exhibición adecuada de las bases de nuestra creencia en la revelación divina; pero incluso Cristo, se puede decir con reverencia, no puede ser comprendido como es necesario que lo sea, si su persona está divorciada de su contexto en el propósito de Dios a lo largo de las edades. Llegamos más cerca del corazón de la situación si observamos en qué forma, durante el siglo, el pensamiento ha sido controlado por la idea de la unidad del sistema de cosas del cual formamos parte. La filosofía, la ciencia, la teología, en todos sus esfuerzos más nobles, están a la una en este punto. No hay probablemente convicción más profundamente arraigada en la mente moderna que la de la unidad de los mundos físico y moral. Kant dio a la edad uno de sus pensamientos más fructíferos cuando afirmó que la naturaleza no es en sí misma un sistema autosuficiente, sino que tiene un fin moral. El efecto en teología es que el Cristianismo viene a ser considerado como parte de un conjunto más grande. El propósito de Dios para su mundo es uno y omniabarcativo; y entender el Cristianismo debidamente es entender su lugar en este propósito, en cuanto da evidencia de su objetivo y la clave de su significado. La nueva apologética debe adaptarse a este punto de vista alterado si es que ha de tener realmente alguna influencia. Tendrá que comprender al Cristianismo en sus relaciones más amplias posibles --como religión, en su conexión con la filosofía general de la religión; como histórico, en su lugar y contexto como una de las grandes religiones históricas; como una religión del Reino de Dios, en sus relaciones con las pugnas sociales y el propósito general del mundo de la Providencia-, y se dará cuenta de que su seguridad e integridad se hallan en hacerlo. Reconocerá que ha pasado ya el día de las antítesis radicales. En vez de una cruda oposición de natural y de sobrenatural, preferirá mirar al lado de relación y de amistad de los mismos: notar cuánto hay de sobrenatural en lo que llamamos natural, y que lo específicamente sobrenatural no se halla violentamente divorciado de lo natural, sino que está basado en ello, es análogo a ello y está en continuidad con ello. En vez de tratar al Cristianismo como una religión aparte de todas las demás, y opuesta a ellas, procurará hallar puntos de conexión y de interpretar el Cristianismo a la luz de la satisfacción que ofrece a la necesidad universal humana. En vez de separar abruptamente la revelación de la obra que Dios realiza por medio de los procesos corrientes de la mente, concebirá a Dios en su esencia como revelándose a sí mismo; y hará de su operación continua en la naturaleza y en el espíritu humano la base, no de negar la revelación especial, sino la de mostrar en qué forma las puertas del intercambio entre Dios y el espíritu del hombre están siempre abiertas, y lo natural e indispensable que es que esta revelación sea ofrecida -el que Dios entre de palabra y acto en la historia- si el hombre ha de alcanzar el verdadero objetivo de su existencia.

Es este sentido de unidad del sistema de cosas el que llevará a la verdadera apologética a rechazar el apoyo buscado por algunos para la religión en el divorcio de la fe y la razón, o, como ocurre en los ritsclilianos, el conocimiento «religioso» del conocimiento «teórico». Los que adopten este punto de vista confinarán a la apologética a mostrar la armonía de la revelación del Evangelio con los postulados prácticos de naturaleza moral y religiosa. Pero si bien ésta es una parte importante de la tarea apologética -una tarea trabajada con habilidad y éxito desde los tiempos de Kant-, implica una restricción indefinible, e introduce un dualismo en la morada del conocimiento que, si se concede, tendería al hundimiento de la fe por el hecho de renunciar a la convicción de la racionalidad del universo y de las posiciones fundamentales cristianas. Fue una verdadera intuición, como ya hemos concedido, la que llevó a Kant a dar la primacía a la razón práctica, y a basar la prueba del propósito moral y objetivo del mundo en lo que exclusivamente puede sustentarlo: la conciencia de la ley moral. Pero es un error el procurar reforzar esta posición con un Agnosticismo teórico. Hegel tenía razón cuando afirmó que sólo como espíritu pensante tiene el hombre capacidad para la religión en absoluto; y si las contra teorías del universo -Materialista, Panteísta, Monista- han de ser confutadas, ha de ser, no entregando toda la región de lo racional, o lo que se llama el «pensamiento teórico» a los adversarios, sino enfrentándose a los teoristas, como hicieron los antiguos apologistas, en su propio terreno, y mostrando que la idea teísta del cristiano está más en armonía con la recta razón, así como es mejor establecida con los hechos de la religión. El Agnosticismo filosófico, que se adhiere a uno de los lados de la filosofía de Kant y rechaza el otro, no sólo hace una injusticia a este pensador, sino que adopta una posición insostenible. Esta posición es una medida desesperada en vista de la dificultad que suponemos muestra la historia que hay para alcanzar un conocimiento seguro de Dios. Esta dificultad es exagerada; porque, sin duda, si poseemos el poder de distinguir entre lo accidental y lo permanente en religión, hemos de reconocer que no hay convicciones a la cuales la mente humana haya sido llevada con más uniformidad -hacia las cuales, en medio de todas las aberraciones, gravita de modo más constante; a las cuales, en sus momentos supremos, se aferre con una fe más firme- que las de la existencia de un Poder espiritual supremo, y una Providencia ordenadora del mundo hacia fines sabios y razonables. En todo caso, es de importancia vital para el apologista cristiano el adherirse a la verdad de que la misma existencia de la religión está implicada en la idea de que Dios es un Espíritu que se revela a sí mismo, que se interesa en el hombre y procura su bien, y que puede entrar en relaciones con él. Sin esta convicción la religión deja de existir. El Agnosticismo, pues, no es simplemente la negación de las ideas particulares que el hombre ha sostenido sobre los dioses, sino que es la negación de la misma religión: ¡es disipar este hecho, el más universal de la experiencia humana, en una ilusión!

Un resultado importante de este punto de vista cambiado es que se ha hecho más claro que la apologética cristiana nunca puede ser separada de modo satisfactorio de la exhibición positiva del sistema cristiano. Hay que darse cuenta de lo fútil que es el intento de probar por medio de testimonio externo el hecho escueto de que se ha dado una revelación, y sólo después empezar a inquirir cuál es el contenido de esta revelación. Si hemos de defender el Cristianismo es necesario definir qué es lo que hemos de defender. Por otra parte, cuando el Cristianismo es presentado en su totalidad como un sistema -más aún, cuando lo presentamos en aquellas relaciones más amplias a que hemos aludido, se hallará que la obra de defensa ya ha sido realizada en parte. El Cristianismo, en resumen, es su mejor apología en sí mismo. El desplegarlo tal cual es en su esencia, abrazando una vista de Dios, del mundo y del hombre, y ofreciendo provisión para las necesidades espirituales del hombre, en que pueden reposar tanto la mente como el corazón con plena satisfacción, es la certificación más segura de su origen divino.

Esto nos vuelve al sistema cristiano y, ante todo, a la doctrina de Dios, que es siempre determinativa del carácter real de la teología. Y aquí, creo, los cambios que pueden notarse, operados por el espíritu moderno, son dos principalmente, ambos importantes y, por su naturaleza, progresivos. El uno se relaciona con lo que ya he dicho del intento de acercar las relaciones de lo natural y lo sobrenatural por medio de una aprehensión más vital de la doctrina de la inmanencia divina -el ver a Dios en los procesos de la naturaleza, pensamiento e historia, en tanto que los trasciende de modo infinito-, y de esta forma hallar un punto de vista desde el cual se hará más fácil captar y comprender la guía providencial del mundo, la revelación histórica, el plano más elevado de la actividad divina que llamamos milagro, y aun el hecho estupendo de la encarnación, y se mostrará que no implican una ruptura violenta con el sistema natural, sino que están en continuidad con él, y en algún sentido lo completan. Cuando se sigue esta línea de pensamiento -en sí el más profundo y escritural (Hechos 17:28) ---, aparece la tentación, como es natural, de obliterar la distinción de lo natural y lo sobrenatural; de fusionar la vida divina totalmente en el proceso mundial, y reemplazar con «sobrenaturalismo natural» la fe en un Dios que se ha revelado históricamente en palabras y obras para la salvación del hombre. Contra estas tendencias panteístas es de esperar que toda teología sana va a protestar-, pero por esta razón no se sentirá llamada a desahuciar el lado de la verdad del cual es testimonio el Panteísmo. El «sobrenaturalismo natural» nunca puede ser un sustituto de la fe en el Dios de la revelación; pero tiene su utilidad en preservar de una separación deísta de Dios y el mundo, y en recordarnos que lo divino y lo humano, la naturaleza y la gracia, la evolución y la creación, la providencia y la ley, el milagro y la causación, la revelación y las condiciones psicológicas, no son las antítesis abruptas que con frecuencia se piensa que son.

El otro cambio en la manera moderna de concebir a Dios que he mencionado se relaciona con la doctrina del amor divino, y especialmente de la paternidad divina, como la expresión suprema de lo que Cristo nos enseñó a creer respecto a Dios en sus relaciones con los hombres y su disposición hacia ellos. He hablado en una conferencia previa (n0 IX) de las dificultades del Calvinismo inherentes a una exaltación indebida de la idea de la soberanía divina a expensas de la idea del amor divino, por el hecho de no buscar, al revés de la enseñanza de Cristo, la interpretación de la soberanía a través del amor. Uno de los mayores avances de la teología moderna es que ha conseguido en gran parte restaurar el amor a su lugar debido en el centro del carácter divino, e insiste de modo tan recio en que todo el propósito de Dios ~_en la creación, en la Providencia, en la redención- se halla a la luz de este principio supremo. Con esto está relacionado el otro cambio a que me he referido antes -la sustitución por un modo de ver la historia más teleológico al que hace de la elección del individuo la idea gobernante-. Concuerda con esto el que, en vez de la antigua rúbrica de los pactos -un pacto de obras y un pacto de gracia- en la cual se hacía encajar todo en teología, hay ahora una reversión extensa a la propia idea de Cristo del Reino de Dios, como la que expresa mejor el fin del propósito divino, y del gobierno general del mundo. Aquí, la teología ha encontrado de nuevo una ayuda apropiada en la idea del objetivo o meta del mundo, excogitado por Kant y otros, no sin la sugerencia del Cristianismo.

Sin embargo, es en la prominencia que se ha dado en los tiempos recientes a la gran verdad de la Paternidad divina que, probablemente, la mayoría estarán dispuestos a ver el carácter peculiar de la teología moderna. Un modo común de presentar este punto de vista alterado -un modo de ver que es distintivo de gran parte de lo que se estila la «nueva teología»-- es que Dios es considerado ahora como un Padre universal, en tanto que antiguamente esta relación de Paternidad se limitaba a los creyentes. Esto se considera que es la esencia del Evangelio de Cristo, que Dios es el Padre de todos los hombres; y la relación de Paternidad y de filiación se sostiene que agota la relación subsistente entre Dios y la humanidad. En esta representación hay, según yo creo, verdad y error a la vez. Es profundamente cierto que la misma esencia y núcleo de la revelación de Cristo es su descubrimiento de Dios como Padre. El pensamiento exegético y teológico superior de la edad, sin embargo, me respalda en que la cuestión debe ser formulada mucho más cuidadosamente que en la generalización anterior. Hay que notar que en la doctrina de la Paternidad de Dios que nos da Cristo se define, en primer lugar, con relación a sí mismo, no con relación al mundo o incluso a los creyentes. La Paternidad es algo eterno y esencial en el ser de Dios, y su objeto es el Hijo, el Hijo, el unigénito Hijo, el cual, por tanto, distingue su relación con el Padre, de la de cualquier otro, como primaria e incomunicable. Es en relación con el unigénito Hijo que hallamos, por así decirlo, la fuente de la Paternidad en el corazón de Dios. Luego, Cristo, extiende esta relación de filiación a todos los miembros de su reino. El reino es la esfera del amor y gobierno paternal de Dios, y los que están dentro son llamados a acariciar el espíritu filial y llamar a Dios y confiar en El como Padre. Pero esta relación no es de mera naturaleza; es un alto privilegio de la gracia, el resultado de una adopción divina, y de la impartición de una nueva vida sobrenatural (ver Juan 1: 12, 13). Incluso esto, sin embargo, no agota la doctrina que da Cristo de la Paternidad divina. Es indudablemente una parte de su Evangelio, sobre la cual la teología moderna hace hincapié con acierto, que hay un elemento de relación divina en toda alma humana, incluso en la peor; que el hombre fue hecho a la imagen de Dios, y que en su llamada original y su destino, incluso su creación, se encuentra el que es un hijo de Dios? Este destino el hombre lo ha desbaratado, le ha vuelto la espalda y se ha perdido por causa del pecado, y sólo puede serle restaurado por medio de la gracia. El corazón paternal de Dios, no obstante, todavía suspira por él, y procura atraérselo; y a base de este destino original, ahora abierto otra vez para él en Cristo, el peor de los pecadores, cuando vuelve en sí, puede regresar y decir: «Padre mío» (Lucas 15:18). Sólo que la gracia que le restaura hace infinitamente más que realizar el propósito original de su creación. Le concede, por medio de Cristo, una relación de privilegio, dignidad y bienaventuranza que, en el plano de la creación, no podía haber alcanzado nunca. Así me parece que puede alcanzarse algo de la plenitud de la enseñanza de Cristo en la Paternidad divina, y son armonizados los aspectos diferentes de esta doctrina.

Dejando a un lado, de momento, la cuestión de si la Paternidad de Dios subordina lo que podemos llamar los aspectos jurídico o gubernamental del carácter divino, prosigo para dar una mirada a la forma en que el pensamiento moderno ha afectado a las doctrinas del hombre y del pecado. Que éstos también han sido influidos profundamente, no puede haber duda, y esto en dos direcciones más bien opuestas. Por una parte, la tendencia de la filosofía más elevada, al poner énfasis en la dignidad del hombre como espíritu racional consciente de sí mismo, y en la de su afinidad por ello con lo divino, ha ayudado a la teología a corregir la tendencia de la antigua especulación a mantener aparte a Dios y el hombre, y a considerarlos como totalmente disimilares en naturaleza. Aquí, también, vemos la tendencia a derribar antagonismos, a conciliar opuestos tales como finito e infinito, divino y humano. Por otra parte, la doctrina científica de la evolución, al buscar el origen del hombre en las formas inferiores, dándole un comienzo en equipo mental y moral sólo un grado por encima de los brutos, por este motivo tiene consecuencias serias para toda la doctrina escritural del hombre, y para las doctrinas del pecado y la redención, que dependen de ella. Aquí, no sólo se pone en entredicho la doctrina agustiniana --o digamos, la bíblica- de la caída de una pureza original, o de una corrupción y muerte heredadas de la raza, sino que está en peligro toda la concepción cristiana del pecado, como algo anormal, corrupto, voluntario en el desarrollo del hombre -algo absolutamente opuesto a la santidad de Dios, e implicando al hombre en su ruina espiritual y eterna-. El hombre, en la nueva interpretación, no es un ser caído, sino que está en proceso de ascenso; no merece reproche, sino, en conjunto, alabanza por haberse comportado maravillosamente bien, considerando las circunstancias desventajosas en que empezó; las doctrinas de la redención asociadas con el modo de ver antiguo -expiación, regeneración, justificación, santificación y resurrección- ya no tienen lugar, o bien cambian su significado. Hay algunos que, bajo la influencia del espíritu moderno, alegremente aceptan las consecuencias, y aun creen que son una ganancia. Por desgracia, los elementos que se nos propone lancemos por la borda --el sentimiento de pecado y de culpa, el dolor de la servidumbre espiritual, la guerra entre la carne y el espíritu, reconocida como mala en la auto condenación y vergüenza concomitantes, el anhelo de expiación, la necesidad sentida de regeneración, la conciencia de perdón y renovación- se hallan de tal modo entretejidos en la estructura de las Escrituras, que el renunciar a ellos es virtualmente renunciar a la teología «cristiana»; pero es que además son partes de una experiencia real humana que no pueden ser eliminadas de la existencia, o desechadas de toda consideración, incluso para poder acomodarse a los requerimientos de una hipótesis moderna científica. No deseo dogmatizar indebidamente, pero he de confesar con franqueza, después de deliberaciones repetidas y prolongadas, que si tuviera que adoptar las ideas de que tratamos, me hallaría frente a frente con una antinomia que sería incapaz de resolver. Pero no puedo admitir que el estado de los hechos nos coloque en un dilema semejante. La evolución es una teoría que, dentro de ciertos límites, es apoyada por una acumulación de evidencias que, para la mente científica moderna, hacen su aceptación inevitable. Pero la evolución tiene sus límites; no lo explica todo. Por encima de todo, no explica los orígenes. Todavía no ha dominado los factores que explican el cambio. Creo que tengo base para decir que, hasta el momento presente, dentro de los límites en que ha quedado justificada científicamente, la doctrina de la evolución no nos impone la obligación de pensar del hombre que es otra cosa que un producto especial de la sabiduría y el poder divinos; no que los factores naturales no hayan cooperado en su origen, o que no se halle en conexión genética con el pasado orgánico -todo apoya esta idea-, sino que, con su advenimiento hubo una nueva aparición en la tierra, la entrada de un agente racional y moral, que lleva en su alma la impronta de la imagen divina, y que, por mucho que la ciencia aduzca en sentido contrario, puede haber sido puro en su naturaleza, y haber estado en unas relaciones íntimas y conscientes con su Hacedor, como requiera la teoría más ortodoxa. Con la aparición del hombre a la cabeza del mundo orgánico fue fundada una nueva moral y un reino espiritual. El que cree que en la humanidad introducida de esta manera se hallaba la «promesa y potencia» de la encarnación, ¿pensará que es extraño que un acto creativo especial estuviera implicado en la fundación de la misma? Me atrevo a afirmar que incluso en un sentido científico la introducción de la primera pareja humana en el Globo sigue siendo un misterio tan grande del laboratorio de la naturaleza como lo era antes de que se hubiera oído hablar de la evolución. En otros aspectos las contribuciones peculiares del pensamiento moderno -por ejemplo, la doctrina de la herencia, y el mayor énfasis que se pone en la constitución orgánica de la raza, con el sentimiento más profundo de la maldad y miseria del mundo que marca el término del siglo, y halla expresión filosófica en su pesimismo- no han sido desfavorables para la doctrina cristiana del pecado, sino que han provisto de importantes corroboraciones y elucidaciones al mismo.

El orden de las ideas me lleva luego a hablar de las ganancias que la edad moderna ha cosechado en el departamento de la Cristología. También aquí era inevitable que hubiera un cernido vivo de las decisiones antiguas; reaparición de errores anticuados y desahuciados, con frecuencia presentados como si fueran descubrimientos nuevos flamantes; intentos de reconstrucción de lo que ya había terminado en fracaso. Pero ha habido avances sustanciosos también. Vemos enfocado el problema de la Persona de Cristo desde ambos lados -el uno el de la divinidad, y el otro el de la humanidad-, siendo el objeto general, en consonancia con la tendencia a la conciliación, el hallar una síntesis que nos permita captar los dos en una unidad más viva de lo que era posible alcanzar en la doctrina antigua.

Alemania ha sido el campo especial de las reconstrucciones que se han intentado de la doctrina de la Persona de Cristo. En las Cristologías especulativas de Hegel y otros, tenemos los esfuerzos para entender la divinidad de Cristo mediante la afirmación de la identidad metafísica de lo divino y humano. La verdadera encarnación es en la raza; Cristo es el individuo en cuya conciencia fue aprehendida por primera vez religiosamente la unidad de Dios y del hombre. Esta teoría de la encarnación universal se puede considerar en dos formas: o bien en sentido panteísta, como una negación de una personalidad verdadera en Dios, que alcanza conciencia de sí mismo en la conciencia del Hombre, o como una afirmación de que la humanidad en su esencia está fundada en Dios, el cual se despliega a sí mismo en un mundo de personalidades finitas, de las cuales Cristo es una. Ninguna de estas formas puede ser aceptada en una teología creyente como un sustituto de su propia afirmación de una encarnación personal del Verbo divino en el Señor Jesús, en el cual «habita toda la plenitud de la Divinidad corporalmente» (Colosenses 2:9), el cual es (o en quien poseemos) «el verdadero Dios y la vida eterna».1 A pesar de ello la filosofía idealista ha hecho un servicio permanente al insistir en la afinidad esencial de lo divino y lo humano, que es la base de una teología sana de la encarnación; y al representar la unión de la Deidad y la humanidad en Cristo como el punto culminante de esta revelación de Dios en lo finito cada vez más perfecta que estamos viendo que tiene lugar en la naturaleza y en la historia. Con esto está relacionada la doctrina cristiana de que el Hijo es el ápx77 (principio originario) y el -r4os- (fin objetivo) de la creación -«la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación»- y que «en El subsisten todas las cosas» (se mantienen unidas). Schleiermacher, por el otro lado, pensó asegurar «un ser peculiar de Dios» en Cristo, adecuado a las verdades cristianas, reconociendo en El la perfecta supremacía de este elemento divino («la conciencia de Dios») que se halla presente en forma germinal en toda personalidad humana, pero que sólo en Cristo alcanzó su fuerza y gobierno plenos. Cristo es, pues, a la vez, Hijo de Dios (en la perfección de su condición de ser sin pecado, conciencia filial) y un hombre arquetípico. Evidentemente, esto no nos lleva más allá de una humanidad ideal; con todo, echa mano del hecho de que la receptividad para lo divino pertenece a la verdadera idea de la humanidad, y que la entrada de Dios en su plenitud en la humanidad no desmerece de su integridad o perfección, sino que la eleva a su potencia ideal. Y es mucho el que se afirme que en Cristo, en alguna forma, se hallaba presente esta plenitud. Incluso los teólogos de la escuela liberal (por ejemplo, Biedermann, Lipsius, Pficiderer), con su reconocimiento de que en Cristo tenemos la revelación del «principio» de la religión absoluto -un «principio», sin embargo, que ellos distinguen cuidadosamente de la personalidad de su portador-, ofrecen un testimonio notable de la importancia única y de alcance mundial de la Persona de Cristo, y subrayan un hecho central en la conciencia de Cristo (su conocimiento de sí mismo a través de su conciencia filial como fundador del Reino de Dios). Más recientemente tenemos el intento de la enseñanza ritscliliana de desembarazar la Cristología de todas las afirmaciones «teóricas» sobre la Persona de Cristo, y darle un sentido puramente «religioso» al término «Divinidad»; con el resultado de que el nudo real del problema cristológico no es desatado, sino evadido. Ninguna restricción de este tipo puede detener al intelecto de volver a hacer las antiguas preguntas respecto a la naturaleza y rango real del ser a quien se pide que demos confianza y homenaje «religioso». Pero el Ritschlianismo tiene sus méritos al reclamar que las mentes humanas se dejen de sutilezas especulativas y escolásticas, para atender a la revelación histórica de Dios en Cristo, por la cual todas las teorías cristológicas han de ser medidas en último término, y se pone en terreno sólido en su reconocimiento de Cristo como el fundador y cabeza espiritual del Reino de Dios, que se halla en perfecta solidaridad de voluntad y propósito con Dios y nos asegura su gracia.

Así pues, la ganancia de estos esfuerzos es que, en tanto que la antigua doctrina de la Iglesia enfocaba el tema de la Cristología de modo predominante desde el lado de los predicados opuestos de las dos naturalezas, la teología moderna lo enfoca desde el lado de la receptividad de la humanidad para lo divino; del fundamento natural del Espíritu del Hombre en el Logos divino; de una unión de Dios con la humanidad que no hace a la humanidad menos humana porque participe en la divina. Una vez se ha empezado en esta línea, se considera que no hay contradicción, sino una consumación de la relación de Dios al hombre fundado en la creación, que la unión debe hacerse personal: el Hijo eterno apropiándose la humanidad perfecta a sí mismo, y haciendo de ella el órgano de su manifestación humana divina. Por otra parte, en cuanto estas reconstrucciones se detienen aquí, sin negar a la entrada personal de Dios en la humanidad, y nos dejan sólo con un Hombre constituido divinamente, dotado de modo supremo y que revela a Dios, yo creo que, en principio, ya se ha avanzado más allá de las mismas y se han quedado atrás. No satisfacen las necesidades de la fe, se quedan cortas del Evangelio apostólico, insuficientes para los fines de nuestra redención. Surgen en teorías y escuelas, pero no han conseguido ningún apoyo en formulaciones dogmáticas -y son desaprobadas verdadera y enfáticamente, por la conciencia de la Iglesia en general, como lo han sido siempre-.

Esta conclusión queda confirmada si nos volvemos, luego, a los intentos que se han hecho de reconstruir la concepción de Cristo desde el lado histórico. La ganancia aquí ha sido también muy grande. No hay duda de que sigue arrastrándose aún un cierto elemento docético, adherido a la concepción ortodoxa de la Persona de Cristo, tal como nos llegó de las manos de los Concilios. El énfasis necesario puesto en las controversias primitivas sobre el lado divino de este «misterio de la piedad» tiende a oscurecer, y, en ciertos aspectos importantes, incluso a suprimir casi, el lado humano. La realidad e integridad de la humanidad de Cristo fueron confesadas en doctrina, pero sus implicaciones no fueron captadas y realizadas de modo claro y distinto en los hechos. Se hizo un comienzo a partir de la doctrina de la Trinidad -de las relaciones internas de la Divinidad-, y desde aquí hubo descenso, a través del acto de la encarnación, a una Persona que era a la vez divina y humana. Pero esta Persona no se puso en el marco de una vida verdaderamente humana. Se concedió muy poco al crecimiento o desarrollo de la conciencia humana de Cristo; fue concebida como poseyendo, incluso como hombre, los atributos de omnisciencia y omnipotencia; si El se abstuvo de ejercer estos atributos, fue voluntariamente, por respeto a las limitaciones que le fueron impuestas por la voluntad del Padre. La vida de Cristo, en su lado histórico, en consecuencia, despertó un interés relativamente débil, incluso hasta nuestros propios días. Se adscribieron intenso sufrimiento y emoción, sin duda, a su muerte en la Cruz vergonzosa; y se sintió la más viva exultación ante su resurrección al tercer día. Pero incluso aquí no fueron las circunstancias históricas, el espíritu interno, de estos sufrimientos, tanto como su significado teológico, lo que captó la atención y evocó discusión. No se negará que el espíritu histórico, científico, de los tiempos modernos ha hecho mucho para rectificar esta unilateralidad y damos la impresión de un Cristo humano como el mundo nunca había poseído desde los días de la primera generación de creyentes. El intento ha resultado a veces en una unilateralidad opuesta, esto lo concederé. Poniendo aparte la teología, el objetivo franco del espíritu histórico era, en primer lugar, ver a Cristo con los ojos de los hombres y las mujeres de sus propios días, y explicarle en cuanto fuera posible a partir de factores naturales. Descartando la «leyenda» del nacimiento virginal, y presentándole como el hijo de José y de María de Nazaret, como el predicador de Galilea, como el profeta de justicia a una edad formalista y poco espiritual. Se intentó penetrar en su conciencia; volver a pensar sus pensamientos; presentarle a la plena luz de su ambiente. Se procuró explicarle a través de lo que le rodeaba, o bajo los principios de la evolución. Pero se ha fallado. Se han escrito «Vidas» de Cristo desde todos los puntos de vista posibles, pero ninguna ha resuelto el enigma. Cuanto más cerca llegaron los hombres a Cristo, y más microscópico era el enfoque de su estudio, más se vieron obligados -o la edad en que escribieron- a retroceder con respeto y temor, y decir con el centurión: «Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios» (Marcos 15:39). La conciencia que tenía El de sí mismo, su carácter intachable, sus palabras y obras de majestad y poder, su total unidad con el Padre en conocimiento, voluntad y objetivo, la gracia y verdad que habitaban en El -una «gloria como del unigénito del Padre» (Juan 1:14)---, su muerte de entrega voluntaria, la nueva vida a que se levantó, no permiten llegar a otra conclusión. La incredulidad arremete contra esta peña en vano. El clamor «de vuelta al Cristo histórico» ha corregido sus propios errores o está en proceso de hacerlo.

Así pues, la ganancia de todo el movimiento ha sido para la fe. Cristo nos ha sido restaurado como una Persona más verdaderamente humana, pero al mismo tiempo más divina. El efecto sobre el método de la teología ha sido bien marcado. En vez de empezar por la Trinidad --que nosotros sólo podemos conocer a medida que surge de la revelación histórica- empezamos por la manifestación terrenal de Cristo, y ascendemos a la Trinidad como la única visión admisible de la Divinidad para los que creemos en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo de gracia. La teología ha puesto el pie sobre terreno seguro: «lo que hemos visto y oído eso os declaramos» (11 Juan 1: 3); no es que tenga que permanecer en él, sino que, con el apóstol, pueda remontarse a las alturas supremas de la afirmación que declara que «el Verbo era Dios» (Juan 1: l), y que «la vida eterna que estaba con el Padre nos fue manifestada» (11 Juan 12). A través de este contacto con la realidad histórica, se salvaguarda contra el reproche de ser «metafísica» e irreal. Lo que se llama, por más que erróneamente, la «metafísica» de la teología, nunca puede sostenerse en el aire. Para poder sobrevivir ha de sentirse que no es «metafísica» en absoluto, sino las implicaciones innegables, claras y simples de los hechos inmutables de nuestra redención.

Uno de los resultados de esta nueva concentración de atención en la Persona de Cristo es que esta teología de la época moderna ha tendido a hacerse cristocéntrica. Esto es, ve en Cristo a la vez el centro de la revelación del propósito de Dios, y el objetivo de este propósito mismo, y desea interpretar todo el resto de la revelación a la luz de su relación con El -hallar en El la clave del recto conocimiento de Dios, hombre, pecado, deber, salvación, destino-. El Cristianismo no puede por menos que ser cristocéntrico en este sentido -ha de discernir en la aparición de Cristo el objetivo de todo lo que ha ocurrido antes, y el punto de partida de la nueva creación de lo que ha de venir después-. Si la Persona de Cristo puede ser hecha debidamente el principio gobernante de un sistema teológico -que, como se ha dicho al principio, ha de seguir el orden de la dependencia lógica de las doctrinas-, es una cuestión distinta. Una consecuencia que se sigue de la atención dada a estos temas, y especialmente a las condiciones de la vida terrenal de Cristo, ha sido la discusión renovada y compleja de la cuestión de la Kenosis. No intento entrar en los detalles de las modernas teorías kenóticas, y es porque, según entiendo, la influencia de la mayoría de ellas ya es cosa del pasado. La auto obliteración del Logos hasta el punto de renunciar a su vida consciente en la Deidad (lo cual es el rasgo destacado), es más que el «vaciarse a sí mismo» --es prácticamente la auto extinción---, en tanto que la persona que resulta no es en modo alguno distinguible de un hombre ordinario excepto en sus potencias sin desarrollar. Así, mediante una curiosa inversión del punto de vista, el Kenoticismo acaba transformándose en una especie de Ebionitismo. En consecuencia, la tendencia de las nuevas teorías cristológicas ha sido el prescindir del Logos preexistente en conjunto como una ficción metafísica. Este tipo de doctrina, pues, no posee ya influencia. La forma en que el problema kenótico se presenta ahora en particular es la de las limitaciones del conocimiento terrenal de Cristo. Que Cristo estuvo sometido al crecimiento y desarrollo, en sabiduría y en estatura, lo sabemos (Lucas 2:52); y su ignorancia en un punto crucial del futuro de su reino la tenemos en su propio testimonio (Marcos 13:33). Pero en cuanto a la extensión de esta limitación del conocimiento de Cristo, hasta qué punto era voluntario, en qué grado implicaba aceptación de las creencias corrientes en su ambiente, así como, por ejemplo, acerca de los demonios y ángeles, o la antigüedad y paternidad de los libros escriturales, o qué autoridad da El a sus propias enseñanzas sobre estos temas, existe todavía mucha controversia. Como es natural, el tratamiento de los que proceden sobre suposiciones puramente humanísticas tiende a conclusiones que, si se adoptaran, destruirían la confianza en la conciencia de Cristo en cualquier materia que implicara conocimiento objetivo. Por otra parte, los que aceptan el postulado de la encarnación, si bien reconocen la dificultad para llegar en muchos puntos a un acuerdo exacto, pueden aceptar mucho más terreno positivo y atribuir a la conciencia de Cristo, no sólo una certeza absoluta en todo lo que se refiere a sí mismo y a su misión en el mundo, sino una singularidad única de visión y profundidad de comprensión en las cosas espirituales y naturales, que no surge ya de la intuición más pura, sino de una relación no velada sostenida con el Padre, y la elevación por encima de las condiciones ordinarias del conocimiento que resultan de la misma.

Hay aún otra doctrina sobre la que he de intentar dejar caer la luz de este espíritu moderno, me refiero a la doctrina de la expiación. Fue un gran servicio el que rindió Schleiemacher cuando definió al Cristianismo como la religión en que todo se refiere a Cristo, por medio de la conciencia de la redención por El. Esto pone a la redención de nuevo en el corazón del plan cristiano, del cual el racionalismo la había desplazado. Pero si bien, desde los días de Schleinnacher, el derecho del Cristianismo a ser considerado como la religión de redención no ha sido impugnado seriamente, hay que admitir que ha habido una poderosa reacción contra la forma de concebir la redención que considera la muerte de Cristo como una expiación sustitutiva por el pecado. Una razón de esto fue sin duda el que el plan de la salvación en las formulaciones de la teología del pacto se había hecho demasiado rígido, mecánico, jurídico, y la mente de los hombres, en consecuencia, había venido suspirando por algo más vital y ético. De ahí el atractivo de teorías como las de Maurice o Erskine de Linlathen, que colocaron el nervio de la expiación en la entrega de Cristo a la santa voluntad del Padre; de Bustinell, que intentó hallar su clave en el poder del amor de simpatía; de McLeod Campbell, que la explicó como una confesión perfecta del pecado de la humanidad por Cristo, que tenía en sí todos los elementos de un arrepentimiento sustitutivo por el pecado; o de soluciones más simples todavía, en que Dios nos reconcilia a sí mismo, sin necesidad de expiación de ninguna clase, por la revelación de su amor y gracia paternales. Es característico de todas estas teorías que dejan a un lado lo que indudablemente era un elemento de la doctrina de la redención de la Reforma, a saber, el llamado aspecto «forense» de la expiación de Cristo, su satisfacción de la justicia de Dios por medio del sufrimiento del castigo del pecado en nombre y lugar del hombre. A este resultado han contribuido también otras influencias, entre ellas, especialmente, la teoría de la evolución con el origen animal del hombre, y su condición inferior primitiva. Esto, por su naturaleza, hace imposible la idea del pecado y culpa de la raza, que constituye un presupuesto de la doctrina de la expiación. Cristo, desde el punto de vista de esta teoría, representa el punto culminante del desarrollo evolutivo, una inspiración y ayuda a la humanidad en su esfuerzo hacia arriba, pero no en el sentido real de Redentor del mundo.

El decir que estas teorías son inadecuadas, en modo alguno es afirmar que la actitud de la teología hacia ellas haya de ser de una repulsa tajante. Al contrario, proyectan luz sobre elementos importantes del total de la obra de Cristo. No podemos prescindir de ninguna de ellas; la teología es más rica a través de su elucidación. Nos ayudan a recordar que los sufrimientos de Cristo en nuestra naturaleza no fueron una ordenanza arbitraria, sino que surgen de su relación con nosotros, su posición en el mundo, su testimonio acerca del Padre; al mostramos que el hecho de la sustitución de sí mismo en lugar nuestro, que El realizó, no fue un acto externo, sino que tuvo sobre su corazón sus raíces vitales en el amor de simpatía o compasión que le llevó a tomar los pecados y aflicciones de la raza que vino a salvar (Mateo 8:17); al recordamos que el valor de su sacrificio se halla, no en el mero quantum de su sufrimiento, sino en los elementos éticos que implica --en su voluntad obediente, y perfecto amor a Dios y al hombre, y la comprensión espiritual del mal del pecado, y el honor debido a la justicia de Dios en sumisión a su juicio sobre el pecado---. Ninguno de estos pensamientos, como muestra nuestra investigación anterior, es del todo nuevo; pero son puestos bajo nueva luz, con un aprecio más delicado de las leyes espirituales implicadas, y se les hace pensamientos rectores en la interpretación del sacrificio de Cristo. Hasta aquí no entran en conflicto con la muerte de Cristo como una expiación del pecado, sino que nos capacitan para entenderla mejor. Los que sostienen del modo más estricto el punto de vista judicial pueden hallar en ellos elementos de ayuda. Así, es una ganancia clara para esta doctrina que el pensamiento moderno haya puesto tanto énfasis sobre la constitución orgánica y la solidaridad de la raza, algo en que sus defensores insisten. Ni puede pasarse por alto que la fuerza lógica de muchas de las críticas hechas a la doctrina de la expiación sustitutiva reposa sobre los presupuestos individualistas de la misma. ¿Cómo puede ser justo que uno sufra por otro, que el inocente sufra por el culpable? Pero si la sociedad es considerada desde el punto de vista orgánico, no sólo el individualista, este sufrimiento se ve como uno de los hechos más comunes de la vida. «Ninguno de nosotros vive para sí ni muere para sí» (Romanos 14:7). Todos participamos en el bien y el mal de los actos de los demás. La herencia es un testigo biológico de la ley de solidaridad. Las penas del pecado raramente quedan confinadas al malhechor individual. Se derraman sobre todos los que están en contacto con él, descienden a su posteridad. El inocente tiene que llevar la carga y oprobio de ellos, y a menudo las asume voluntariamente. Esto nos lleva al principio de la sustitución. ¿Puede ser justa la sustitución? El uso de tales teorías como la de Bushnell nos recuerda que el mundo está Heno de fuerzas sustitutivas; que están implicadas en la misma naturaleza y ministerio del amor. La buena voluntad a aceptar uno mismo el dolor, la labor, la vergüenza y el castigo de otros es reconocida universalmente como la mayor prueba de amor. «Nadie tiene mayor amor que éste, que uno ponga su vida por sus amigos» (Juan 15:13).

El problema que afecta a la teología moderna no es el de la justicia del inocente sufriendo por el culpable, o el del que simpatiza tomando sobre sí las transgresiones de otro. La ley del sufrimiento sustitutivo -la obligación, en la frase de Bushnell, de «pagar el coste» de otros- es reconocida en todas las teorías. El altruismo tiene a la sustitución en su corazón. La cuestión que se ventila es la del carácter expiatorio o satisfactorio de estos sufrimientos -su poder para expiar la culpa de otros-. ¿Hay necesidad de una expiación y satisfacción tal como la requiere la antigua teoría? Si es necesaria, ¿se puede pensar que uno haya de poder hacerla por otros? No se puede negar, como he dicho, que hay una resistencia extensa a aceptar esta idea, aunque hasta el momento ningún credo se ha atrevido a excluirla (probablemente no conseguiría hacerlo), y hay muchas señales de que el pensamiento sincero está abriéndose paso otra vez hacia ella. Muchos tienen por axiomático que el reconocimiento moderno de la Paternidad de Dios excluye todo cuanto se refiera al carácter «judicial» o «forense» en los tratos de Dios con los hombres. Esto para mí es una profunda equivocación, que lleva consigo el derrocamiento de mucho más que una doctrina de la expiación; alcanza incluso a los pilares de justicia sobre los cuales depende la estabilidad del universo moral.

A mi juicio, hay dos consideraciones que hacen indispensable que sea retenida la relación a la ley y a la culpa en la expiación de Cristo. La primera es que es un elemento indubitable de la doctrina de la Escritura --que se halla entretejido con las enseñanzas más profundas respecto a Dios, el pecado y las condiciones del perdón del pecado---. La segunda es que sólo ella cubre las necesidades de la conciencia en su testimonio de la realidad de la ley moral y del mal y condenabilidad del pecado. La edad moderna debe no poco a Kant por la decisión con que defendió estas grandes convicciones primarias de la conciencia moral sobre las que descansa la demanda de la expiación del pecado3 (aunque él no aplique estos principios en particular). La cuestión de un aspecto «forense» en la expiación, a mi modo de ver, en último término, queda simplemente reducida a la cuestión de la realidad de la ley moral para Dios, así como para el hombre. Si hay ley moral basada, no en la voluntad de Dios, sino en su naturaleza –esta ley que es revelada por la conciencia, y es reconocida implícitamente en los juicios morales de los hombres cada día (Romanos 2: 1 -, entonces las relaciones de Dios con los hombres por necesidad han de tener en un aspecto un carácter «forense». Nuestra relación con Dios en la conciencia, por ejemplo, es «forense», y no puede ser otra cosa. La Paternidad -aunque sea mucho más elevada y mucho más tierna- no puede subordinar este aspecto mucho más fundamental de la relación de Dios con su mundo. Llamamos Padre al que también es Juez (14 Pedro 1:17). Padre y Legislador, en otras palabras, no son opuestos en modo alguno. Un universo sin ley sería un caos. Un Dios para quien la ley moral no fuera tan sagrada como es, no podría ser reverenciado como Dios. Es fácil decir: «El amor está por encima de la ley, y puede remitir libre y gratuitamente el pecado.» Pero el amor no está por encima de la ley en el sentido de que puede poner a un lado la ley a su beneplácito. Hay cosas que ni aun Dios las puede hacer, y una de ellas es el que Dios pueda decir que su santidad no reaccionará contra el pecado en condenación y castigo. Leemos que Dios es misericordioso y clemente, que perdona la iniquidad, la transgresión y el pecado; pero la misma Escritura declara con no menos énfasis que El «en modo alguno declarará inocente al culpable» (Exodo 34:6, 7). Esto no significa que Dios no puede perdonar el pecado, porque ya se ha afirmado que puede. Pero significa que no puede llamar otra cosa que pecado a lo que lo es; nunca puede desfigurar el testimonio condenatorio de su ley contra El mismo; no puede perdonarlo, incluso, sin asegurarse de que, en el mismo acto del perdón, los intereses de su santidad sean conservados.

Esta es, pues, la razón por la que no puedo consentir en abandonar la idea de la satisfacción de la ley en la expiación de Cristo. Una teoría completa de la expiación, por tanto, ha de incluir el aspecto judicial y punitivo del carácter de Dios, y la obra de Cristo se ha de mostrar que tiene una relación con este aspecto como con todos los demás. A la naturaleza de la conciencia --que, como dijimos, conoce a Dios en su carácter «forense» y no otro- pertenece el anhelar que el pecado sea, no simplemente perdonado, sino que, en el mismo perdonar, la ley sea mantenida en alto. Como vimos, fue la respuesta que dio a esta demanda, basándose en las palabras de Dios en la Escritura, lo que dio a la Reforma su fuerza como movimiento religioso. Es esta misma respuesta la que debe dar todavía si, bajo el inquietante sentimiento de culpa, quiere hallar una base estable para la paz con Dios. Así pues, no creo que la teología pueda mantenerse mucho tiempo apartada de este aspecto de la expiación como una necesidad imperativa de un Evangelio pleno. Con todo, la forma en que incluso este aspecto de la expiación será aprehendida y presentada, va a diferir algo, supongo, del molde antiguo. Se pondrá menos énfasis en las concepciones «federales» o legales, y más en las relaciones vitales y orgánicas de Cristo con los creyentes. La sustitución será interpretada a través de la representación -la antigua idea de la Cabeza sufriendo por los miembros-, y mediante la calificación sacerdotal de la simpatía o compasión (Hebreos 2:10-17; 4:14-16). Los elementos éticos que entraron en el sacrificio de Cristo van a recibir más prominencia, y serán usados como motivos para ganar el corazón. Los sufrimientos de Cristo se verán como brotando de su vocación, y el que soportara los males penales, incluida la muerte, será una consecuencia de su identificación con los pecadores en toda su suerte bajo la maldición. Se sentirá que, de modo natural, estando El en esta relación íntima con nosotros, y sabiendo que El mismo se había designado para ello, Cristo se constituyó a sí mismo como nuestra víctima propiciatoria, llevando nuestro pecado, honrando la ley de Dios por medio de su sumisión, tanto en su precepto como en su castigo, glorificando la justicia de Dios, y, haciéndose cargo plenamente de la condenación a que el pecado había destinado nuestra raza, rindiendo a Dios desde lo profundo de nuestra humanidad el «Amén» de que habla McLeod Campbell, que tenía en sí, si algo podía tenerlo, la virtud de la expiación. Porque hay que repetir de nuevo que no fue meramente el soportar el juicio de Dios contra el pecado, sino la forma en que Cristo cubrió este juicio, lo que constituye la expiación por el pecado. Esta obra de Cristo, aprehendida por la fe, es nuestra justicia, que nos justifica delante de Dios, en la que somos absueltos y aceptados delante de El. Viendo en esta perfección de nuestro Redentor todo lo que nosotros quisiéramos ser, pero no somos, Dios, misericordiosamente, la considera como nuestra, y pone delante de nosotros como tarea de nuestra vida el crecer en Aquel que es nuestra Cabeza en todas las cosas, hasta que la semejanza sea completa.

III. He dejado poco espacio para el último tópico que he de mencionar, y que da fin a estas conferencias: la relación de nuestra edad moderna a la Escatología. He indicado ya, en referencias previas al tema (ver capítulos 1, IX), que nunca ha habido una época para la Escatología como la habido para otras doctrinas. En cuanto la Iglesia del primer período tenía una doctrina de las Postrimerías, era de modo prevaleciente quiliasta, esto es, milenaria. En los Padres siguientes vemos ya los principios de las tendencias que han venido desarrollándose más plenamente desde entonces. En Orígenes, por ejemplo, en la primera mitad del siglo tercero, tenemos la doctrina de la restitución final; como en su predecesor Clemente, tenemos una teoría de lo que ahora llamaríamos segunda probación. Orígenes fue seguido en sus teorías restaurativas por Gregorio de Nissa (siglo cuarto), Teodoro de Mopsuestia (siglo quinto) y otros. Ninguna de estas teorías, ni la de Clemente, obtuvieron, sin embargo, una circulación general en la Iglesia primitiva, y mucho menos fueron favorecidas en la Iglesia medieval. Se hicieron repetidos intentos para identificar a los apologistas y los primeros Padres con lo que se conoce como la doctrina de la inmortalidad condicional, esto es, la teoría de la mortalidad natural del hombre, del alma como del cuerpo, y de la aniquilación de los malos -siendo la inmortalidad considerada como un don de la gracia---. Pero hay aquí un malentendido. Estos Padres, realmente, hablan con frecuencia de la inmortalidad como dependiente de la voluntad de Dios; pero esto sólo en oposición a la doctrina platónica de la inmortalidad inherente de las almas (subsistentes antes y después del nacimiento), y no con la intención de proyectar dudas sobre la inmortalidad de las almas de facto. La teoría corriente en la Iglesia era la del castigo eterno para los malos y de la recompensa eterna para los buenos. Los rastros de la idea más inmatura son pocos y se hallan en escritores poco instruidos. MUy pronto, por otra parte, hallamos gérmenes de lo que más adelante maduró en la doctrina del purgatorio, esto es, un estado intermedio para la purificación por medio del sufrimiento, de los santificados de modo imperfecto, o de la expiación de los pecados que no habían sido satisfechos de modo suficiente aquí. Hermas, en su Pastor (siglo segundo), ya tiene el germen de esta creencia, y las oraciones en favor de los muertos de una edad temprana ya lo implican. Con todo, para Agustín (siglo quinto), el sufrimiento en el purgatorio es todavía sólo un «quizás», y no es hasta finales del siglo sexto que la doctrina recibe forma oficial a manos del papa Gregorio el Grande. A partir de entonces la Escatología entra en lo que podemos llamar su fase mitológica en la Edad Media. El mundo invisible se divide en Cielo, Infierno y Purgatorio, y la imaginación se recrea en descripción de la topografía, distribución y experiencias de cada región. La Reforma barrió estas creaciones del terror y la fantasía, y volvió a la severa antítesis de Cielo e Infierno. Se concibe que se entra en uno u otro al morir, aunque la recepción final de la bienaventuranza o el destierro al dolor y aflicción tiene lugar después de la resurrección y el juicio final. Así siguió la cuestión, y es lamentable ver las libertades que algunos santos varones se permitieron al pintar la condición irreversible y los terribles tormentos de los perdidos. Apenas hay en la literatura ejemplo más espantoso que el sermón de Jonathan Edwards sobre este tema, ni es fácil explicar cómo un hombre tan espiritual y compasivo -un hombre tan saturado por el pensamiento del amor de Dios- pudiera permitirse escribir lo que hizo de los tratos del Todopoderoso con los condenados. Lo mismo hizo Boston y otros teólogos.

Todo esto provocó por necesidad una reacción. Ya antes vemos una debilitación decidida de la doctrina en los Arminianos, como Limborch. El Deísmo y la teología tolerante del período de la Ilustración, con sus ideas ortodoxas. Luego, el intelecto y conciencia más recios del siglo diecinueve emprendieron la oposición. La ampliación general del saber, el mejor conocimiento de otras civilizaciones y religiones, el reflexionar sobre los innumerables millones de paganos que nunca han oído hablar de Cristo, y el sentimiento más fuerte de la complejidad del problema de la responsabilidad despertado por discusiones sobre la herencia, operaron en la misma dirección de fomentar la duda y provocar la búsqueda. La doctrina teológica misma fue claramente inconsecuente en su división tajante y exclusiva en Cielo e Infierno, en tanto que reconocía que ni una condición ni otra es completa en el intervalo de la existencia desencarnada. ¿Hay que suponer que seres que han pasado edades de bienaventuranza o miseria en estos recintos son sacados de ellos en la Resurrección para ser juzgados, sólo para ser enviados de nuevo a la misma condición después de la sentencia final? Ya he indicado antes, como causa contributiva a este interés más profundo en las cuestiones escatológicas, el sentimiento de agotamiento y tristeza --el temple algo pesimista- con que termina el siglo, como si los asuntos humanos estuvieran acercándose a alguna crisis final.

El efecto de las influencias enumeradas ha sido el engendrar un sentido mucho más profundo de la complejidad y dificultad del problema escatológico de lo que era hace una generación o dos. La gente está menos inclinada a dogmatizar en una región en la que hay mucho que es oscuro por necesidad, y menos dispuesta a intentar levantar el velo que se siente Dios ha puesto sabiamente sobre grandes porciones del futuro; y no está dispuesta a usar en modo alguno el tipo de lenguajes sobre el más allá para la mayoría de la humanidad que algunos hombres piadosos usaban copiosamente en el siglo pasado. Podemos observar un tono más tierno en las expresiones incluso de los más ortodoxos en sus alusiones a los destinos de los hombres. Por otra parte, no contentos con esta precaución laudable, muchos se atreven a lanzarse a especulaciones y dogmatismos de sentido opuesto. Son renovadas antiguas teorías y defendidas con erudición y destreza, florecen «amplias esperanzas» en forma de universalismos dogmáticos-, la Paternidad de Dios pasa a ser la base de la inferencia de que no se permitirá que perezca ninguno de los hijos del Padre; otros intentan resolver el problema de la obduración final por medio de la aniquilación; para muchos, la idea predilecta es la de una probación o período de prueba continuado, o segundo, y que éste dura, como dicen, hasta que todas las almas han sido traídas a la plena luz del conocimiento de Cristo, y nevados a la aceptación o rechazo definitivo de El.

Me hago cargo de los motivos que impulsan a estas teorías diversas, y aun hasta cierto punto simpatizo con ellos. Lo único que me veo obligado a decir sobre las teorías es que me parece a mí que no descansan sobre ninguna base sólida en la Escritura; en realidad, en casi cada caso hay afirmaciones explícitas escriturales que las desmienten; además, incluso poniendo aparte la Escritura, los argumentos en apoyo de las mismas sacados de la razón o de consideraciones generales sobre el carácter divino, son en su mayor parte ilusorios. Una mente reflexiva, examinando la constitución del mundo real, vacilará mucho acerca de construcciones a priori de lo que debe seguirse de una doctrina del amor o de la Paternidad de Dios. Si preferimos permanecer en la Escritura, la base de las nuevas teorías es aún más precaria. Consideremos la hipótesis del restitucionista. Creo que está justificado decir que la exégesis imparcial de la Escritura no garantiza las esperanzas de una restauración final universal de la raza que el teórico de esta clase se permite. La Escritura divide a los hombres en el juicio; y hasta el punto al que nos acompaña su luz -hasta el punto al que se extiende la fuerza del término o nos permite algún barrunto o indicio un lenguaje como el empleado, que tiene la marca fidedigna de finalidad-, las Escrituras, digo, los dejan divididos, en un universo aparte en su destino. Los antiguos profetas no dejan lugar a dudas cuando ofrecen a Israel esperanzas de una restauración terrenal después de sus aflicciones, y Jesús y sus apóstoles podían haber hablado de modo igualmente explícito acerca de una reunión final en el hogar para las almas de todos con Dios. Pero el hecho impresionante es que no lo hicieron. No quisiera hacer presión excesiva sobre los silencios de la Escritura; pero ha de ser atrevido el hombre que, frente a estos silencios, aparta el velo y se aventura a dar la seguridad a cada alma, cualquiera que sea su estado moral o su actitud hacia la luz, aquí y ahora, de que va a ser salvo, infaliblemente, en el más allá -si no lo es ahora, en alguna edad remota del futuro---. ¿Cómo es posible concebir que algún hombre conozca el más allá para poder dar una garantía así? El hombre no sabe nada de las condiciones de la vida futura; no sabe si es posible la conversión o una nueva decisión allí en absoluto; si la eternidad no consiste en la fijación del carácter esencial del hombre, sin posibilidad de cambio radical. Con todo, ¡presume, en nombre del amor de Dios, de que puede dar una seguridad a cada alma, por negligente que haya sido de las oportunidades que tiene aquí, de que todo irá bien para él en la vida venidera! El hombre no tiene credenciales para poder hacerlo.

Y tampoco tiene garantía escritural la teoría que resuelve el problema del pecado con el coup de gráce de la aniquilación. En tiempos modernos tiene importantes nombres a favor suyo -por ejemplo, los de Rothe y Ritschl-, pero es una hipótesis basada en metáforas, o en consideraciones a priori que no tienen justificación suficiente. La doctrina de la inmortalidad condicional corriente tiene otras dificultades adicionales. Edifica sobre palabras como «destrucción», «perecer»; pero aunque esta destrucción, según la Escritura, cae sobre los hombres en el juicio, la teoría en cuestión, para sus propios fines, no sólo renueva el alma (que es de modo natural mortal) después de la muerte, sino que prolonga su existencia durante un período indefinido más allá del día de la sentencia. Apela a las palabras «vida» y «muerte»; pero ella misma ha de dar un sentido más profundo a estas palabras del que se implica en la mera existencia, o su opuesto, extinción. El alma condenada sigue existiendo durante un período más o menos largo después del juicio, pero no tiene, en el sentido escritural, «vida».

Finalmente, por plausible que sea la teoría de una segunda probación o una probación prolongada -indispensable en alguna forma, según algunos piensan, si la duración de la oportunidad se ha de extender a aquellos que carecen del conocimiento de Cristo, o los medios apropiados de conocerle aquí-, no tiene mucho en que apoyarse, en la Escritura, como no sean los pasajes ambiguos de II Pedro. Estos últimos textos son bastante para impedimos que dogmaticemos en una dirección opuesta; pero el tenor general de la Escritura no es tal que anime estas esperanzas, o a ofrecer esperanzas a los que han sido desobedientes a la luz a sabiendas y voluntariamente en la tierra. La llamada y la promesa se concentran en el presente; las consecuencias de la incredulidad ahora, se nos dice que son fatales. El juicio mismo procede de los hechos realizados en el cuerpo; éstos solos, al parecer, determinan el carácter y medida de la recompensa. No hay indicio de la posibilidad de cambio, de un lado al otro, en el tribunal del juicio, o con anterioridad al mismo. Después de la muerte, el gran problema, pues, sigue sin el alivio de ninguna solución que nos proporcione la revelación positiva. En realidad, es posible que haya factores desconocidos por nosotros de alguna clase, y aún más debe haberlos porque de modo instintivo sentimos que no se ha dicho la última palabra respecto al final de los asuntos de un mundo en que va implicado el destino de multitudes incalculables de espíritus in-mortales. Probablemente, con nuestras facultades presentes, no podríamos entenderlos, si es que los hay. Como ya he expresado en otro punto, no tenemos instrumento de cálculo adecuado con que manejar las dificultades y relaciones de este tema infinitamente complicado. Dios es el juez. A nosotros nos basta con procurar que no fallemos nosotros mismos en entrar en el reposo de Dios a causa de nuestra incredulidad (Hebreos 3:7; 4: 1); y podemos tener la seguridad de que todo lo que pueda hacer el amor y que permita la justicia, con la gracia infinita que desciende a raudales de la cruz de Cristo como fondo, no quedará sin hacer.

Espero que, como resultado del estudio en que nos hemos ocupado, he conseguido hasta cierto punto dejar claro que hay un sentido y un progreso ciertos en la historia del dogma, y que hemos captado una visión de la ley de este progreso. Termino reiterando mi convicción de que la perspectiva de la teología, si no del todo brillante, por lo menos no es sombría por completo. No faltan señales, ciertamente, de que nos hallamos en víspera de nuevos conflictos, en que nuevos y enérgicos disolventes serán aplicados a las doctrinas cristianas, y que pueden ser motivo de ansiedad y prueba para muchos que no se dan cuenta que la fe cristiana ha de ser una batalla permanente en cada edad. Esta batalla habrá que lucharla, si no me equivoco, en primer lugar, alrededor del baluarte del valor y autoridad de las Sagradas Escrituras. La necesidad más imperiosa de la hora presente en teología es una doctrina de la Escritura adaptada a las necesidades actuales en la armonización de las demandas de la ciencia y de la fe. Pero toda la concepción del Cristianismo quedará implicada, y muchas de las antiguas controversias serán reavivadas en nuevas formas. Por otra parte, veo muchas cosas que ofrecen aliento: la atención seria que se da a los problemas de la religión; el reconocimiento de Cristo como Maestro y Señor incluso por los que no admiten de pleno su Persona sobrenatural y los derechos que reclama; el temple sincero de la edad, y su deseo de conseguir la verdad en todos los departamentos de la investigación; la luz escudriñadora proyectada sobre documentos e instituciones, que sólo puede dar por resultado que los de valor permanente reciban reconocimiento apropiado. Puede esperarse confiadamente un período constructivo, que siga a la temporada presente de criticismo y examen de los fundamentos, y entonces presenciaremos la elevación del edificio mayor y más fuerte de la teología que han visto hasta ahora los siglos. No obstante, si se me pregunta en qué consistirá la peculiaridad distintiva del Cristianismo del siglo veinte, contestaré que no es en ningún descubrimiento nuevo o sobremanera esplendente en teología lo que espero. Las líneas de la doctrina esencial para este tiempo están establecidas de modo seguro y correcto. Pero la Iglesia tiene delante aún otra tarea más difícil, si ha de retener su ascendencia sobre la mente de los hombres. Esta tarea es hacer que el Cristianismo aplique su poder sobre la vida y las condiciones de la sociedad; se esmere como nunca lo ha hecho en dominar el significado de «la mentalidad de Cristo», y conseguir la traducción de esta mentalidad a la vida práctica total de la época -sus leyes, instituciones, comercio, literatura, arte- en las esferas y relaciones domésticas, cívicas, sociales y políticas; en los tratos nacionales e internacionales, llevando en este sentido el Reino de Dios entre los hombres. Veo el siglo veinte como una era de ética cristiana, aún más que de teología cristiana. Con Dios a nuestro lado, con la historia detrás, y las necesidades perennes del corazón humano a que hacer apelación, no tenemos por qué temblar por el futuro de ninguna de las dos. «Toda carne es como hierba, y toda la gloria del hombre como flor de la hierba. La hierba se seca, y la flor se cae; mas la palabra del Señor permanece para siempre. Y ésta es la palabra que por el evangelio os ha sido anunciada» (14 Pedro 1:24, 25).

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APÉNDICE

Los siguientes Párrafos, procedentes de una introducción escrita por el autor para una obra del Dr. B. B. Warfield de Princeton, N. J., sobre El derecho de la Teología Sistemática, van a ilustrar las afirmaciones del capítulo I

«La Teología Sistemática ha decaído tristemente. Se le puede aplicar, casi sin cambiar una palabra, lo que dice Kant en el Prefacio de su famosa Crítica sobre la metafísica:---Hubo un tiempo que era la reina de todas las ciencias, y si tomamos la voluntad por el hecho, ciertamente merece, por lo que se refiere a la alta importancia de su materia objetiva, este título de honor. Ahora bien, está de moda en nuestros días tratarla con desprecio y escamecerla, y la matrona se lamenta, abandonada y sola, como Hécuba:

Modo maxima rerum,

Tot generis, natisque potens...

Nunc trahor exul, inops.

»Pero una cláusula subsiguiente, también del gran pensador, se puede aplicar a la teología: "Porque es vano en realidad", dice, "profesar indiferencia con respecto a estas investigaciones, cuyo objeto en modo alguno puede ser indiferente a la humanidad. Además, estos supuestos indiferentes, por mucho que traten de disfrazarse asumiendo un estilo popular y cambiando el lenguaje de las escuelas, indudablemente caen en declaraciones (teológicas) y proposiciones del tipo que ellos profesan mirar con tanto desprecio.

»Los motivos por los cuales se niega a la Teología Sistemática el derecho a la existencia son varios, pero en el fondo pueden reducirse todos a uno: se niega que exista un fundamento adecuado sobre el cual se pueda edificar la estructura. Sea que se considere que las facultades humanas son constitucionalmente incompetentes para un conocimiento de bastante exactitud y veracidad de Dios y sus caminos como se presupone en la teología; o que la naturaleza de la religión, que se supone yace entre el sentimiento o la emoción, se cree que excluye el elemento del conocimiento -al contrario, naturalmente, del ropaje poético en que las emociones religiosas se visten de modo transitorio-; o que falte en la razón o la revelación una fuente de confianza de la cual obtener el conocimiento deseado; o que los datos de la Escritura o los hechos religiosos sobre los que la teología hasta aquí se supone que descansa se han mostrado que son endebles y han sido barridos por la duda y el criticismo modernos, el resultado es el mismo: que la teología no tiene un fundamento digno de confianza sobre el cual edificar, y que, en consecuencia, no es legítimo pretender usar el nombre de ciencia. Porque se concederá que esta última y más elevada rama de la disciplina teológica se propone nada menos que la exhibición sistemática de los fundamentos científicos del conocimiento cierto que poseemos de Dios y de su carácter y de sus modos de tratar al mundo y a los hombres; y si un conocimiento de este tipo no existe; si lo que los hombres poseen son, en el mejor de los casos, anhelos vagos, intuiciones, aspiraciones, barruntos, imaginaciones, hipótesis sobre Dios, asumiendo que este nombre sea, él mismo, algo más que un símbolo de un sentimiento oscuro del misterio a la raíz del universo; si estos estados emocionales y las concepciones a que dan lugar están siempre cambiando con las fantasías tornadizas y los variables estadios de la cultura, entonces es en vano intentar construir una ciencia de la teología a partir de tales materiales, como lo seda tejer tela con rayos de sol o erigir un templo con las formas y matices efímeros de las nubes. Podría construirse una "Ciencia de las Religiones- para investigar las leyes psicológicas implicadas en el fenómeno religioso y sus ilusiones, y la "Dogmática" podría seguir siendo un estudio y criticismo de los credos históricos de las Iglesias; pero una Ciencia de la Teología independiente, como un cuerpo de la verdad natural y revelada acerca de Dios y sus propósitos y tratos, para esto ya no habría lugar...

»Dejando a un lado las insignificancias, la cosa se reduce en último término a una cuestión del hecho, naturaleza y posibilidad de verificar la revelación cristiana (bíblica) histórica. Ha pasado el tiempo en que la mente de los hombres era cautivada por la idea de una "Religión Natural", que consistía en unos artículos simples sacados de la razón y capaces de prueba por la misma, aparte de la revelación sobrenatural -el sueño predilecto de los Deístas y los Ilustrados del siglo dieciocho-; y si bien la teoría especulativa" que haría a la teología independiente de la historia, al resolver sus doctrinas esenciales en ideas metafísicas, tiene todavía sus defensores, su cetro ha sido quebrado desde hace tiempo en el dominio de la teología realmente seria. Quedan como una fuente de conocimiento teológico las palabras y actos reveladores y redentores positivos de Dios que constituyen la materia objeto de la revelación histórica, y se puede sostener que éstas no se hallan en antagonismo con la sana razón que reflexione en la estructura del universo o considere las cuestiones más profundas del origen y el destino, sino que más bien se hallan en consonancia verdadera con la razón y le proporcionan una luz para guiarla en su camino. En consecuencia, el peligro principal en que se halla al presente la teología, surge del modo en que estos fundamentos históricos de la revelación son criticados y asaltados escépticamente -un proceso que ya ha llegado bastante lejos con respecto al Antiguo Testamento, y que ahora se empieza a aplicar para subvertir la fe en hechos tan vitales como la Resurrección de nuestro Señor, y el contexto milagroso de la vida de Cristo en general, en el Nuevo Testamento-. Es en esta parte del campo apologético, probablemente, que habrá que luchar una batalla nueva y decisiva a favor de la posibilidad de la teología; y es satisfactorio observar que un resultado del movimiento crítico en sí, ha sido producir la impresión en muchas mentes de que es imposible eliminar el factor sobrenatural en la explicación tanto de la historia de Israel como la de Cristo.»

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El Progreso del Dogma

por Dr. James Orr

Índice:

•Prefacio

•Capítulo I: Idea del Curso, Relación del dogma a su historia, Paralelismo del desarrollo lógico e histórico.

•Capítulo II: Ideas primitivas apologéticas y religiosas fundamentales --Controversia con el Paganismo y el Gnosticismo (siglo segundo)

•Capítulo III: La doctrina de Dios; la Trinidad y la Divinidad del Hijo y del Espíritu - Controversias Monarquiana, Arriana y Macedónica - (siglos tercero y cuarto)

•Capítulo IV: Continuación del mismo tema. - Las controversias arriana y macedoniana (siglo cuarto)

•Capítulo V: La doctrina del hombre y del pecado; la gracia y la predestinación - La controversia agustiniana y pelagiana (siglo quinto)

•Capítulo VI: La doctrina de la Persona de Cristo, Las controversias cristológicas:  Apolinaria, Nestoriana, Eutiquiana, Monofisita, Monotelita (siglos quinto al séptimo)

•Capítulo VII :La doctrina de la expiación -Desde Anselmo y Abelardo a la Reforma -(siglos once al dieciséis)

•Capítulo VIII: La doctrina de la aplicación de la redención; la justificación por la fe; la regeneración, etc. - El Protestantismo y el Catolicismo Romano - (siglo dieciséis)

•Capítulo IX: La teología posterior a la Reforma; Luteranismo y Calvinismo - Nuevas influencias activas sobre la Teología y sus resultados en el Racionalismo (siglos diecisiete y dieciocho)

•Capítulo X: Reformulación moderna de los problemas de la Teología - La doctrina de las postrimerías (siglo diecinueve)

•APÉNDICE

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